«Эстетика мышления. Беседы 1-12» (Мамардашвили Мераб)

От редактора
Издаваемый впервые настоящий курс лекций (или бесед, как называл их сам автор) был прочитан в 1986/1987 учебном году в Тбилисском университете.
После лекционных курсов о Декарте, Канте, Прусте, а также по античной и современной философии*, это был фактически последний, итоговый курс М. К. Мамардашвили, посвященный теме мышления, обсуждая которую он стремился показать своим слушателям, опираясь прежде всего на свой жизненный опыт, как человек мыслит и способен ли он в принципе подумать то, чем он мыслит. Когда он не может посмотреть на это со стороны, а значит, использовать мысль в качестве инструмента в прагматических целях. И именно поэтому, считал М. К. Мамардашвили, мысль как таковая, когда она становится предметом философствования, никому не предназначена, из нее нельзя извлечь никакой пользы. Она не для просвещения, если человек сам не предпринял для этого личных усилий. То есть не отличил хотя бы раз в жизни понятие
----------------------------------------
* Все они в настоящее время опубликованы. См.: М. К. Мамардашвили. Картезианские размышления. - М.: Прогресс - Культура, 1993; Лекции о Прусте. - M.: Ad Marginem, 1995; Психологическая топология пути. - СПб.: Русский Христианский гуманитарный институт, 1997; Кантианские вариации. - М.: Аграф, 1997; Лекции по античной философии. - М.: Аграф, 1997; Современная европейская философия. XX век (в печати).
[6]
мысли от самой мысли, в которой, как он выражался, "ты отсутствуешь, но она есть", и следовательно, твоя задача, когда она озарила тебя, попытаться каким-то образом удержать ее, чтобы остаться человеком.
Таков, если угодно, эмоциональный пафос этих бесед, которым автор стремится заразить теперь и нас, когда мы имеем возможность прочитать их уже в виде книги и убедиться в том, что нормальная жизнь в нашей стране действительно невозможна без живого начала мысли. А именно - без философии, которой он служил, повинуясь голосу собственного призвания, как и подобает просвещенному человеку. То есть не ожидая подвигов от других, а поставив бытийно-личностный эксперимент на себе.
Поделюсь одним воспоминанием. Много лет назад (это происходило в редакции журнала "Вопросы философии", где мы с М. К. тогда работали), как-то разговаривая о только что вышедшем очередном томе "Истории античной эстетики" А. Ф. Лосева, я сказал ему, что не совсем понимаю, почему Лосев пишет свои книги об эстетике, а о не философии. И, помню, привел по этому поводу следующий аргумент: очевидно, он просто боится, что ему придется в таком случае давать оценку того, о чем он пишет, с марксистско-ленинских позиций, а он не хочет дискредитировать античную философию и пускается на хитрость. На что, внимательно меня выслушав, М. К. ничего не ответил, и, видимо, я забыл бы об этом разговоре, если бы спустя 17 лет не узнал, что он читает свой курс по "эстетике". Думаю, что и М. К. едва ли помнил о нем (я так и не успел, к сожалению, спросить его), но в данном случае это не столь важно, так как по существу А. Ф. Лосев был прав: философия, конечно, немыслима без анализа эстетических, выразительных форм действительности, которые мы воспринимаем обычно как объективную ценность. Из чего он, собственно, и исходил, когда писал свою "Историю".
Однако по-своему, как я теперь понимаю, было столь же оправданно и затянувшееся обращение к эстетике самого М. К., поскольку он считал, что гораздо важнее внача-
[7]
ле восстановить в правах философию, чтобы вообще стало понятным, что такое эстетика и какое значение она имеет в нашей жизни. Но с одной существенной оговоркой: для него, в отличие от А. Ф. Лосева, "эстетическая форма" - будь то безличный античный космос, которому поклонялись древние греки, или духовный личностный абсолют Средних веков и более позднего времени - не существовала вне мысли. То есть без обсуждения проблемы стиля и формы самого мышления, его предпосылок, уходящих в глубины мысли как таковой, ее невыразимости. В этом смысле он никогда не являлся сторонником теории мимесиса (простого подражания), а был последовательным кантианцем, полагая, что эстетики еще нет, если ее нет в нас, и задача философа показать это, учитывая, что мы привыкли относиться к мысли как к инструменту или средству достижения цели. Тогда как на самом деле таким инструментом, по его словам, является наш язык и способ мышления, а целью становится в этом случае удержание мысли с помощью уже существующего инструмента.
С этого, согласно М. К. Мамардашвили, начинается эстетика мышления, определяющая в конечном счете и область человеческой морали, что он настойчиво повторяет в каждой беседе, убеждая читателя, что мораль, как и мысль, - автономна (своезаконна). Что для их существования в мире нет никаких причин. Моральный поступок, как и мысль, утверждает он, или есть, или их нет.
Это метафизическое ощущение жизни пронизывало все творчество М. К. Только об этом фактически он и вел свой философский разговор, считая себя представителем натуральной, естественной философии и постоянно подчеркивая, в духе Канта, что не стремление человека к счастью, связанное с достижением внешнего благополучия, и не любовь или симпатия характеризуют моральный поступок, но уважение к моральному закону как таковому и следование долгу, дающие не теоретическую, а жизненную уверенность человеку распоряжаться собственной свободой.
[8]
Читая эту книгу, можно убедиться, что проблема мысли и социальной формы была для М. К. центральной, так как он стремился на опыте собственной жизни претворить пережитое страной тотальное зло в новую реальность, поставив тем самым своеобразный бытийно-личностный эксперимент в российской культуре. Во всяком случае, для меня очевидно, что на основе именно этого эксперимента рождался его мир, который мы можем назвать сегодня миром Мераба Мамардашвили, с его претензией, которую он никогда не скрывал, преодолеть "мыслительную неграмотность целой страны". Именно об этом идет речь в его беседах.
Два слова о характере настоящего издания. На каждой из кассет, с которых расшифровывался текст этой книги, рукой М. К. помечено: "Б. М. " - "Беседы о мышлении" (так первоначально, для себя он называл свой курс, когда читал его), с указанием даты, когда состоялась беседа. Окончательное же название "Эстетика мышления" - с этих слов начинается первая беседа - было предложено им во время одного из наших разговоров, когда мы обсуждали вопрос о возможном издании его работ. На разных этапах подготовки бесед к печати мне помогали И. К. Мамардашвили, А. А. Парамонов и В. А. Кругликов. Всем им сердечная благодарность. На завершающем этапе редактирование рукописи проводилось мной с учетом особенностей устной речи автора и с желанием максимально сохранить все оттенки и неожиданные повороты его мысли. Хотя при этом неизбежно приходилось снимать многочисленные повторы, вполне уместные в устной беседе, но мешающие восприятию текста при чтении, а также прибегать к формальным стилистическим вставкам, чтобы сохранить связность авторской речи.
Ю. П. Сенокосов
[9]
Беседа первая
Эстетикой мышления можно назвать наши беседы в связи с тем, что искусство, как известно, прежде всего радость и речь у нас пойдет, я надеюсь, именно о радости мышления.
По-видимому, не существует ни одного нашего переживания искусства или занятия искусством, которое не было бы связано с каким-то особым пронзительно-радостным состоянием. В свое время Пруст как-то заметил по этому поводу, что, может быть, критерием истины и таланта в литературе, а это тоже искусство, является состояние радости у творца (хотя это состояние может быть, конечно, и у того, кто читает или смотрит). Но что это за состояние, которое к тому же является еще и критерием истины? Очевидно, у мышления, имеющего непосредственное отношение к истине, есть своя эстетика, доставляющая порой единственную радость человеку. То есть я хочу тем самым сказать, что эта радость относится и к мысли, о которой я собираюсь беседовать с вами и в связи с которой вообще возникает вопрос: что это значит? Что это за состояние у человека? Зачем оно, если он уже мыслит? Стоит ли в таком случае вообще спрашивать об этом?
Я думаю, стоит: иногда нам действительно ничего не остается, кроме ожидания светлой радости мысли. При этом к определению светлая можно добавить и другие
[10]
прилагательные. Например, честная, когда достоинство человека выражается в том, что он честно мыслит. Ведь мы многое делаем по принуждению, и часто то, что делаем, не зависит от нашего героизма или трусости. Но есть некая точка, в которой, вопреки всем силам природы и общественным силам, мы можем тем не менее хотя бы думать честно. И я уверен, что каждый из вас независимо от того, приходилось ли вам быть не просто в состоянии честности, а в состоянии честной мысли, знает об этом. А именно: что человек испытывает, когда в нем загорается вдруг неизвестно откуда пришедшая искра, которую можно назвать Божьей искрой. Так что существует это особое состояние некой пронзительной и одновременно отрешенной, какой-то ностальгической или сладко тоскливой ясности, относительно которой имеет смысл задавать вопросы. Даже беду в мысли (в том, что я называю мыслью и чего пока мы не знаем) можно воспринимать на этой звенящей, пронзительной и, как это ни странно, радостной ноте. Хотя, казалось бы, что может быть радостным в беде?! Естественно, только то, что ты мыслишь. Оказывается, можно думать и тогда, когда тебе больно, и испытывать от этого радость, от того, что выступило при этом с пронзительной ясностью. Когда ты смотришь, опустив руки, и тем не менее никто у тебя не может отнять того, что ты видишь, если, разумеется, видишь.
Подобные состояния, я уверен, испытывает каждый, хотя их трудно объяснить, поскольку они растворены в других состояниях. Скажем, такое состояние может возникать в ситуации неразделенной любви, и мы, естественно, отождествляем его с любовью, не отделяем одно от другого. То есть не стремимся увидеть в своем состоянии мысль, а не любовь. Или еще один пример - справедливость. Допустим, мы видим двух сцепившихся врагов, рвущих друг другу глотки, и знаем, что они братья родные, а они этого не знают, они продолжают борьбу. Но ты - знаешь, ты - видишь, а выразить этого не можешь, так как не можешь свое сознание о том, какова природа их
[11]
действий, навязать другому, если он сам себя не понимает. Он же не понимает, что тот, кого он ненавидит, на самом деле его брат. Ты со стороны это ясно видишь - а он не видит. Трагически на твоих глазах сцепились обстоятельства вражды и ненависти, а ты видишь совершенно другой смысл - с абсолютной ясностью, но недоказуемой. Которую ни сам себе не можешь доказать, ни этим сцепившимся в борьбе врагам-братьям. А значит, не можешь и помочь им. Но поскольку ты видишь другой смысл - их братство, то в этой способности умственно видеть нота радости все же присутствует. Что бы ни случилось, как бы они друг друга ни терзали, куда бы ни покатился мир, но увиденное знание истинной связи этих людей - их братство - и есть то, что ты увидел, это и называется мыслью или истиной. Это уже случилось, причем необратимо, и с этой необратимой исполненностью мысли, или сознания твоего сознания, и связана радость.
Значит, радостью является чувство необратимой исполненности смысла. Именно к этому приложимо слово "эстетика", поскольку оно обязательно предполагает нечто чувственное. Эстетика ведь тоже неотделима от сенсуального, чувственного начала, хотя это просто слово, но и оно имеет свою чувственную материю, несет чувственную радость. А краски, цвет? Цвет хотя и несет смысл, но одновременно радует и наши чувства. А мысль в этом плане находится в особом положении, для разъяснения которого необходимо сказать о совпадении.
Существуют и происходят очень странные совпадения. Об этом мне тоже придется говорить, чтобы у вас не было смущения, не возникало бы комплекса неполноценности. Что вы-де ничтожны, а мысль философа велика, и вам до нее не дотянуться. Пока я условно назову это коинциденцией, то есть совпадением, пометив, что если вы что-либо подумали, то это существует, даже если уже кто-то это подумал. Повторяю, что-то помысленное вами - ваше, даже если это совпадет с мыслью другого человека, но пока это оставим.
[12]
Я хочу обратить сначала ваше внимание на следующее обстоятельство (очевидно, вы тоже о нем задумывались, как и я): почему люди любят иерархию и готовы бесконечно рассуждать на тему, что выше - художественная истина или научная? Искусство или философия? Философия или наука? Чувства или мысль? В результате и на основе чего сформировалось распространенное представление, что в общем-то высшая радость и самое высшее состояние человека - это состояние художественное (это представление незаметно предполагает, что у художника, артиста, писателя всегда якобы есть какая-то особая привилегия). Мне же всегда казалось, что у таких людей есть нечто, что лишь помогает им в достижении художественного эффекта, а причина этого в их ощущении удачи или неудачи своего труда. Поэтому, скажем, когда поэт пытается выразить свое состояние в слове и ему не удается достичь ясности в том, что он испытал, у него всегда есть промежуточный слой успеха, приносящий удовлетворение. То есть непосредственная, чувственная материя стиха. И если он не добился по каким-то причинам полного успеха в слое мысли, поскольку стихотворение тоже мысль, он может найти удовлетворение в промежуточных слоях. К примеру, в какой-либо уникальной аллитерации, способной искупить неполный успех в сути дела. Но тогда прустовское рассуждение о поэтической радости как высшей радости едва ли представляется верным, если есть, так сказать, этот клапан, выпускающий излишний пар творческой энергии. Когда напряжение духа, не вполне реализованное, может тем не менее принести удовлетворение, поскольку в промежуточном слое чувственной конструкции (а стих обязательно умственная конструкция) есть успех. И можно хоть чему-то обрадоваться, даже тому, что не есть радость мысли. Следовательно, я уже отличаю тем самым радость мысли от какой-то другой радости - эстетической.
Все это я говорю к тому, что в состоянии такого думания как раз и может показаться, что я подумал нечто интересное, а оказывается, люди уже думали так. Во вся-
[13]
ком случае, я встретил как-то похожую мысль у Евгения Баратынского. Хотя, на мой взгляд, он не совсем законно выделяет среди художников (в отличие от живописца, скульптора и музыканта, у которых большую роль играет чувственная материя) именно художника слова, поэта, и его объявляет мыслителем. То есть и на Баратынского распространяется мое возражение, которое было адресовано Прусту, поскольку у слова тоже есть материя, а именно о ней идет речь. Его стихотворение звучит так:
Резец, орган, кисть! счастлив, кто влеком
К ним чувственным, за грань их не ступая!
Есть хмель ему на празднике мирском!
Но пред тобой, как пред нагим мечом,
Мысль, острый луч, бледнеет жизнь земная!*
Возможно, вас, как и меня, пронзит это выражение: "... пред тобой (мыслью), как пред нагим мечом..."; но слова, повторяю, тоже материя. Тогда как в случае мысли не может быть никаких прикрас, никакой чувственной материи (здесь радость, здесь прыгай) и никакого промежуточного слоя. Если тебе не удалась мысль, то не удалось ничего. Не поможет ни аллитерация, ни редкая звонкая рифма, ни удачно и ясно, казалось бы, переданное смутное настроение, какое бывает в магии поэзии и которое можно разыграть, даже не вполне пройдя все пути к мысли. Как в этом стихотворении: "Мысль, острый луч, бледнеет жизнь земная", то есть "бледнеет" красочность земной жизни, ее чувственные оттенки, обеспечивающие сами по себе возможность для самоудовлетворения. В нашем же случае, поскольку мы собираемся радоваться мысли, так же как мы радуемся искусству, дана непосредственно сама мысль. Ибо только в радости, в эстетике мысли есть нечто, выделяющее ее из всего остального: "как меч нагой" - или все, или ничего. Так что, если мы вернемся к пронзительной ясности, то она очень похожа, видимо, на этот "нагой меч".
----------------------------------------
* Е. А. Баратынский. Полное собрание стихотворений. Л., 1989, с. 195.
[14]
Могущая быть источником радости, пронзительная, сладко тоскливая ясность при невозможности какого-либо действия, при полной неразрешимости наблюдаемого возможна, лишь когда ты видишь ее в обнаженном виде, как таковую. Только вот обнажить это бывает трудно. В юности это состояние обнаженности приходит к нам как молния, в одно мгновение и так же быстро уходит. Не всякий научается потом всей своей жизнью и тренированными мускулами ума расширить это мгновение ясности. Сначала оно даром дается. Но расширить и превратить его в устойчивый источник светлой радости мысли - для этого нужен труд. Не всякий может встать на путь этого труда, решиться на него, потому что иногда нам становится просто страшно от того, что там выступает в обнаженном виде - перед чем нет никаких скидок, никаких компенсаций, никаких извинений, никакого алиби. И поэтому же так трудно все это объяснить. Я уже не говорю о том, что в любой данный момент наша мысль существует в виде своих же собственных симулякров. Simulacrum по-латыни означает "призрак", "привидение", то есть нечто подобное действительной вещи, являющееся ее мертвой имитацией. Но это значение перекрещивается с латинским же словом simulator, которое подчеркивает значение игры, что естественно, ибо мертвая имитация разыгрывается живым человеком, им оживляется. Следовательно, мы видим чаще всего только pale simulators - бледные тени вещей. В любой момент, когда вы захотите мыслить, ваша мысль, повторяю, уже существует в виде подобия мысли. По той причине, что в любой данный момент в языке есть все слова. Наглядно это можно изобразить так, как если бы я на секунду встал с этого стула, посмотрел бы в другую сторону, потом повернулся, снова захотел сесть, а там уже сижу я, какой помыслен другими, вместо меня.
У кого из нас не было этого ощущения? Еще до того, как мы испытали что-то и смогли это выразить, оно уже существует в виде симулякра. Когда мы смотрим, допустим, на человека, который употребляет те же слова,
[15]
что и мы, ставит вопросы, которые отвергнуть невозможно, потому что они составлены вполне логично, и при этом про себя думаем: ну не то все это. А что же это не то? Почему? Да просто потому, что раз существуют слова, то из них можно создать миллион умных вопросов, на которые не ответит и тысяча мудрецов. Хотя одновременно посредством произвольной комбинации этих же слов можно получить ответ-симулякр, или тень ответа на любой вопрос. А значит, и наше желание понять такого человека, переживаемое нами как несомненно очевидное и требующее мысленного разрешения, им воспринимается на этом же уровне, поскольку всегда есть вербальный мир (назовем его так), который сам порождает псевдовопросы, псевдопроблемы, псевдомысли, и отличить их от истинной мысли практически невозможно.
Возьмем, к примеру, пушкинскую фразу "На свете счастья нет, но есть покой и воля" и зададимся вопросом: можно ли, когда человек говорит "я хочу покоя" или "я стремлюсь к покою", отличить покой от стремления ленивого человека к покою? Я, например, десятки раз попадал именно в такую ситуацию со словом "покой" - особенно в контексте русской культуры, в которой присутствует довольно сильный комплекс антимещанства и считается, что если человеку хорошо, то это плохо; значит, по определению он мещанин. Это можно было бы и дальше расшифровывать, но я возвращаю вас к реальной жизненной ситуации, когда самое большое, на мой взгляд, чего можно хотеть, - это действительно внутреннего покоя. Но чем в таком случае отличается этот "внутренний покой" от желания покоя ленивым человеком? Как отличать одно от другого и как сформулировать вопрос? Почему один вопрос умен, а другой глуп? Ведь само отличение умного от неумного уже было бы актом ума, но если вы актом ума отличаете симулякр от ума, то сам этот акт, его критерии вы не сможете определить.
В курсе лекций по метафизике прозы Марселя Пруста мне приходилось уже показывать, что знамени-
[16]
тый роман Пруста - это запись духовного странствия или мистического путешествия души в мире. Еще раз воспользуюсь сходством проводимой тогда аналогии этого странствия с дантовским путешествием по Аду, когда Данте оказался перед зрелищем знаменитого "чудовища обмана", которое он-то видит ясно, но вдруг чувствует, что описать его невозможно. Невозможно другому передать увиденное, поскольку для другого глаза (или уха) сказанные слова могут оказаться привычными. И проскочить мимо этих слов невозможно, так как всегда есть только те слова, которые есть. И Данте чувствует: если он скажет их, то это уже будет не то, что он видит. И тогда он вдруг восклицает:
Мы истину, похожую на ложь,
Должны хранить сомкнутыми устами... *
Почему? Потому что в то мгновение, когда вы уже почти готовы высказать истину, вы вдруг обнаруживаете, что она похожа на существующую ложь и, если вы ее произнесете, она совпадет с существующей ложью. Поэтому приходится молчать.
Теперь посмотрим, что же у нас получилось в продвижении по этой горной тропинке мысли? Первое - чувственных радостей мы лишились; если мы собираемся мыслить, нас не выручат промежуточные успехи. Нагой меч перед нами, мысли острый луч! И второе - если нам повезет, мы оказываемся в мысли вынужденными к молчанию. Поскольку в любой данный момент есть все слова и они же симулякры. Но чаще всего, как известно, люди не склонны к молчанию и их душа начинает кричать, становится похожей на движения человека, пораженного хореей, болезнью, называемой еще "пляской св. Витта".
Болезнь эта выражается в том, что все члены тела - ноги, руки, все созданное для жеста и движения человека начинает само по себе двигаться, причем в определенном
----------------------------------------
* Данте Алигьери. Новая жизнь. Божественная комедия. М., 1967, с. 144.
[17]
порядке, подчиняясь определенному ритму. Скажем, рука делает жест, затем вторая рука делает такой же жест, за ней нога, и живое человеческое тело превращается в автоматический самодвижущийся механизм. Но представьте себе, что внутри этого механизма живая душа и это она совершает движения помимо ее воли. Как же она должна кричать тогда внутри цикла этих вынужденных движений! А если, например, растянуть их во времени и представить, что, может быть, и вся наша жизнь такая же пляска св. Витта? Когда человек впадает в эту пляску и выйти из нее не может. Разве душа от этого перестает существовать? Она же где-то там затаилась, заданная; живое восприятие, живая душа - где-то она существует?!
Так вот, если мы возьмем эту метафору, растянем ее во времени и предположим, что такое состояние может длиться, скажем, не пять минут и не выражаться в виде болезни, а продолжаться всю жизнь и сопровождаться непрерывным говорением, переживаниями и т. д., то это и будет экзистенциальной пляской св. Витта. Тогда мы получаем единственное знание: я могу испытывать живое состояние, а в это время место уже занято; повернулся, а на стуле сидит симулякр, двойник, и мне некуда деться с моей мыслью. Следовательно, в области мысли можно испытывать не только радость, но и трагическую боль отсутствия, попадать в ситуацию, когда конкретный, налаженный механизм мира буквально вытесняет, давит своей глыбой несомненное для меня живое состояние. Казалось бы, мое "Я" для меня абсолютно очевидно, а ему нет места в реальности. Обычно это и называют проблемой самовыражения, когда человек говорит о чем-то невыразимом и страдает от непонимания других, именно этому живому переживанию не находится места в мире действий и выражений (которые тоже действия), оно уже занято.
Я хотел двинуть рукой, а она уже движется в пляске св. Витта.
Но двинемся дальше по этой извилистой тропинке. Когда в свое время обосновывали и вырабатывали науч-
[18]
ный взгляд на вещи, то есть создавали объективную картину мира и основанную на ней науку, мыслители в качестве примера, которым мы отличаем научную реальность от видимой реальности, приводили следующий. Они рассуждали примерно так (полагая, что отличение самого научного представления от реальности есть акт мысли): если бы было возможно движением руки остановить движение Луны на ее орбите, то это был бы совершенно мистический акт. Поскольку человек ведь не может мыслью остановить ее, мысль не властна над реальностью. Однако, по ясно оговоренной этими же мыслителями позиции, на самом деле столь же мистичен при этом и сам акт движения нашей руки. Вдумайтесь, каким образом я могу мыслью приводить в движение руку? Кто это знает и кто, если выражаться на псевдонаучном языке, имеет модель этого происшествия? Как вообще материальное можно, во-первых, привести в движение и, во-вторых, одновременно мыслью координировать все элементы такого движения? Любой анатом нам скажет, имея в виду даже сочетание двух мускулов, что сделать это невозможно. И тем не менее какой-то духовный приказ (мысль) приводит руку в движение. Но это такая же мистика, как если бы кто-то остановил Луну или Солнце.
Этот до ужаса простой и загадочный пример относится все к тому же живому, которое может быть задавлено и искать себе выражения. И пока все в порядке, действия, которые мы не можем совершать чистой логикой, а совершаем каким-то духовным приказом, - проходят, совершаются. Все обстоятельства складываются так, что, если человек действительно желает двигать рукой, он двигает ею. Но ведь бывает еще и выразительный акт движения. И если не все проходит гладко, причем независимо от нас, как в пляске св. Витта, то движение руки может оказаться невыразительным. Я уже не говорю о том, что в момент выражения мысли она располагается на энном числе точек и, следовательно, когда я рассуждаю и вы что-то понимаете, моя мысль одновременно существует и в ваших голо-
[19]
вах. Однако как это происходит, никто не знает, хотя, если происходит, мы узнаем об этом по акту восприятия.
Итак, вернемся к тому, что мы зафиксировали. Значит, у нас есть какое-то состояние; назовем его условно переживанием. Впоследствии мы будем вести это переживание к состоянию мысли, но пока мы не знаем, что это такое. Назовем это просто переживаемым нами состоянием, в котором с очевидностью мы живы в проживании этого состояния. Несмотря на то что этому живому состоянию может и не быть места. Вопрос этот, как вы теперь понимаете, отнюдь не простой. Он связан с какой-то тайной в мироздании. На примере с Луной мы убедились, что таинственно даже простое движение руки и при этом может происходить координация, во-первых, многих элементов - слишком многих для нашего ума, а во-вторых, несовместимых один с другим, как материя несовместима с духом.
Есть все же какая-то тайна, располагающаяся в соединении души и нашего тела. Кстати, Декарт в свое время (хотя его часто упрекают в дуализме, которым он якобы разделил мир на две субстанции - мысленную и телесную) предупреждал о возможном существовании, так сказать, и третьей субстанции, а именно союза тела и души, которое (то есть ее существование) ниоткуда не выводимо. В этом предположении он исходил, естественно, из своего понимания субстанции, однако XX век, я думаю, его не отменил. На языке философии субстанцией действительно можно называть то, что дальше не имеет никакого другого носителя, ни к чему не сводимо, каковой является, например, материя. Хотя можно допустить и существование мысленной субстанции. Но есть, согласно Декарту, и еще одна субстанция, которой вообще, казалось бы, не должно быть. Я имею в виду уже упоминавшийся феномен коинциденции, совпадения человеческих чувств, скажем на любовном свидании. Ведь явно это такое же таинственное соединение, как движение руки, такая же координация многих элементов, имеющая в себе некое содержание, которое мы не можем возместить мыс-
[20]
лью. Мысль не властна над этой реальностью, и человек не способен включить в нее какой-либо из головы выдуманный элемент. Если повезет, да, человек может увидеть сцепление подобных обстоятельств в сознании абсолютной ясности. Однако само это сознание как событие в мире не поддается произволу ума.
Тем самым мне хочется привести вас к ощущению, что мысль непроизвольна, она тоже явление, которое мы не можем иметь по своему желанию. Нельзя захотеть и помыслить. Не наш голый рассудок рождает мысль. Мы можем иметь ее лишь как событие, когда в движении завязываются нити того, что случается внезапно. Так же как они завязываются и в случае понимания, которое невозможно передать, если вас уже не понимают. Поэтому говоримое нельзя передать никакими логическими средствами общения, так как вы не связаны с собеседником каким-то другим способом, для описания которого приходится применять другие понятия и опираться на иные представления.
В таких ситуациях обычно говорят: судьба или не судьба. Допустим, ты излагаешь что-то слушателям, а тебя не понимают, и ты думаешь про себя: ну не судьба. Не говоришь, что слушатели не умны, что сам недостаточно хорошо объяснил, нет. То есть мысль имеет какое-то отношение и к судьбе, а точнее, к тому, что философы называют существованием или бытием. Почему так происходит? Когда мы разбираем ситуацию с живым, не умещающимся внутри пляски св. Витта, тогда мы говорим о бытии, поскольку уже сознаем себя живыми. Однако очень часто мы оказываемся в положении, когда с горечью произносим: это не жизнь, не существование. То есть произносим это скорее с позиции человека хотя и находящегося внутри пляски св. Витта, но который подобен белке в колесе. Живая белка, глядя на собственные движения, тоже ведь могла бы сказать: это - не жизнь. Аналогично и мы, приходя в определенную точку, утверждаем: это - не жизнь, не мое существование. Следовательно, слово "существование" появляется там, где возникает живая очевидность чего-либо (пока
[21]
мы называем это условно мыслью), что может быть удачным, а может быть и неудачным, неуместным. Например, находясь в прекрасном расположении духа подобно той женщине из рассказа Мопассана, которая, переживая искреннее чувство, поцеловала своего мужа, держащего в этот момент в руках поленья, чтобы положить их в камин.
Этот ее жест, конечно, был предельно выразителен, но в ситуации неуместности. Поэтому, если мы вспомним, что говорилось раньше о выражении, невольно встает вопрос: можно ли в таком случае вообще что-то выразить? Что значит выразить свои чувства? Ну, конечно, и сам вопрос предполагает: выражение связано с существованием, с тем, в чем мы есть. Но тогда остается, видимо, только заключить (сделаем следующий шаг), что оно находится в каком-то срезе реализации: случилось - не случилось. Ибо не может же что-то происходить и одновременно не случиться, не произойти с живой душой человека, охваченного пляской св. Витта. Если произойдет, если я двинул рукой не в приступе хореи, а в осмысленном движении протянул ее за предметом, то, разумеется, это случилось. Все сходится. Увы, очень часто, и особенно когда мы претендуем в наших отношениях на взаимность или когда взыскуем справедливости, то не по признаку случилось - не случилось, реализовалось - не реализовалось, получило бытие или нет, а исходя из своих психологических состояний. Не замечая, скажем, что потуг, порыв честности психологически для нас может быть несомненен и тем не менее порыв - это одно, а честность - другое. Намерение справедливости есть одно, а справедливость - другое.
Возвращаясь к нашей главной теме, обозначим поэтому это другое, "пришпиленное" к справедливости и честности, более адекватным словом - искусство, труд, поскольку наша задача понять, что для торжества справедливости нам придется основательно потрудиться. Вот здесь и возникает у нас единственная дорога к мысли, так как мы вводим тем самым отличение, начинаем отличать эмпирически переживаемое нами состояние от действи-
[22]
тельности. Или, другими словами, проявлять недоверие к эмпирической несомненности психологических состояний в нас самих, которое сопровождается пониманием того, что просто желания добра, чтобы оно не обернулось злом, как это обычно бывает, недостаточно. Для этого нужен особый талант, умение. Добро есть искусство. И значит, момент начала мысли состоит в том, что можно сказать себе: эмпирически (в его несомненном переживании) данное добро всего лишь вид желания, намерения, а реальное добро - это что-то другое.
В историческом ходе выработки философской терминологии такое отличение стали обозначать двумя терминами: "вещь" и "вещь сама по себе", полагая, что есть справедливость или добро, существующие на уровне эмпирических фактов, а есть добро и справедливость "сами по себе" (это абстрактное понятие идеализма может быть связано и с другими терминами случилось, действительно произошло, реализовалось). Повторю еще раз: оказывается, недостаточно психологически испытывать доброе намерение, так как есть еще что-то и это "еще что-то" и наш шаг к нему можно назвать шагом мысленным. Намерение добра наверняка переживает любой расхлябанный человек, как трус переживает храбрость или желание быть храбрым. А "добро само по себе" возникает потенциально тогда, когда мы начинаем с недоверия к самому факту переживания добра. Или, другими словами, начинаем понимать, что человек - это существо, для которого не существует раз и навсегда данного естественного добра, естественной справедливости, естественной честности. По этому признаку, кстати говоря, различаются целые исторические эпохи в развитии некоторых культур. Скажем, в европейской религиозно грамотной и отшлифованной культуре эти вещи уже давно отработаны. Собственно, язык религии и был нужен для того, чтобы отличить человека, стремящегося к добру, от человека действительного доброго. То есть отличить добро как психологическое качество (французы в этих случаях говорят velleite - потуг,
[23]
поползновение к добру) от добра как такового. А в инфантильных культурах вроде русской, такой язык появляется гораздо позднее и требует для своего понимания гораздо больших усилий. Указанное различение в русской литературе, славящейся своей совестливостью и человечностью, появляется фактически только у Достоевского и появляется мучительно.
В связи с чем, поскольку это различение уникально, можно даже сказать, что русская культура так и прошла мимо Достоевского, не услышала его, и сам он в этом смысле тоже прошел мимо самого себя, "не попал на поезд", будучи как мыслитель скорее просто систематизатором в описании собственных состояний. Хотя как писатель, литератор он безусловно гениальное явление. И не его вина, что известный его роман "Униженные и оскорбленные" после Белинского стал восприниматься как произведение, выполняющее человекозащитническую миссию русской литературы, которая всегда на стороне угнетенных и обиженных. В действительности же (что странным образом оказалось незамеченным) в этом романе происходит как раз полное выворачивание такой позиции. На самом деле в нем наглядно представлено, в какое зло могут превращаться добрые намерения, если они остаются только естественными, то есть порождаемыми нашим психическим механизмом. И, следовательно, с бедностью никакая привилегия не связана, слово "бедный" еще не указывает на человека, наделенного чувством социальной справедливости. Наоборот, за бедностью и нищетой чаще всего скрывается зло, высокомерие и ненависть к окружающим. То есть в этом романе представлен тип человека, который может лишь наказывать окружающих своей бедностью, несчастностью. Оказывается, желание добра даже у самых в психологическом смысле добрых людей порождает вокруг них такое зло, какое едва ли снится отъявленным злодеям.
[24]
Беседа вторая
В предыдущем рассуждении я попытался указать точки, на которых появляется нечто, называемое мыслью или мышлением. Эти точки окружены разными словами: коинциденция, совпадение, координация, естественное-неестественное, реализованное-нереализованное, случилось - не случилось и др. Употребление мной этих необычных слов связано прежде всего с метафизическими невозможностям; ! языка. Но эти невозможности существуют и в реальности, и при встрече с ними философ обычно добавляет другие странные слова. Латиняне употребляли, например, слово per se - "как таковой". Этот оттенок трудно уловить. Но когда они хотели высказать какую-то трудноуловимую мысль относительно реальности, то добавляли "как таковой". И поскольку нам предстоит сегодня рассмотреть некоторые метафизические трудности слова, я хотел бы в первую очередь обратить ваше внимание на "невозможность сказать", или на "слово как таковое".
Если вдуматься, то в каком-то смысле человеческая жизнь как таковая относится к числу невозможных вещей. Но когда я это говорю, я вовсе не утверждаю, что ее нет. Она есть, но это удивительно, потому что она невозможна; непонятно, каким образом она есть, когда ее не должно было бы быть. Представьте себе, сколько вещей
[25]
должно сойтись вместе, чтобы мы были живы теми частями нашей души, которые жаждут жизни. Скольким частям нашей души должно повезти, чтоб они встретились случайно как раз с тем, что им нужно именно в данный момент и в данном месте! Это же невозможно. Ведь часто мы в себе убиваем наши желания и чувства, которые никому не приносят зла, только потому, что у нас нет сил, времени или места, чтобы осуществить и прожить их, убиваем их только за то, что они неуместны. Мы не реализуем их. Следовательно, в строгом смысле "жизнь как таковая" - невозможная вещь, и, если она случается, это большое чудо.
Вот отсюда и начинается мысль, или философия. Мысль рождается из удивления вещам как таковым, и это называется мыслью. Мысль не есть исчисление; даже если я написал "два" и "два" и затем подумал: "два плюс два - четыре", то это еще не мысль. Мысль нельзя подумать механически, она рождается из душевного потрясения.
К такого же рода невозможностям относится и любовь. Хотя мне трудно сейчас привести пример абсолютно бескорыстной любви, и тем не менее она случается. Даже если это любовь человеческая и к ней примешиваются всегда какие-то другие мотивы. И то же самое с мыслью. Удивиться, например, невозможной жизни, что она таки есть, и думать об этом - это и есть мысль. Ты в ней отсутствуешь, но она есть такое твое состояние, посредством которого ты себя не прославляешь, не украшаешь, не компенсируешь в себе какие-то недостатки, не прилепливаешь себе павлиньего хвоста, не испытываешь какое-то другое чувство, не наказываешь кого-нибудь другого посредством мысли, не соперничаешь посредством мысли и т. д. Посмотрите, сколько в истории было персонажей, у которых не мысли, а способы, посредством которых эти люди лишь переживали какие-то в них существовавшие, совершенно независимые и до мысли возникшие состояния души. Когда через мысль просто канализировались комплексы, зависть, гнев, претензии к миру, желание са-
[26]
моутверждения, желание дополнить себя чем-то. И тогда вы поймете, что если есть мысль, то она может быть только чистой мыслью, а чистая мысль в человеческих руках - невозможная вещь. Можно привести десятки примеров и из истории мысли, в которых ясно читается, что человек мыслит не по содержанию мысли, а по внешнему содержанию и даже по внешнему механизму этого содержания.
Есть одно прекрасное письмо Платона из его семи знаменитых писем, которые периодически то считались не аутентичными, или фальшивками, то потом снова утверждалось, что они принадлежат ему. В конце концов возобладала точка зрения, что большинство этих писем действительно написаны Платоном. Во всяком случае, это доказано в отношении седьмого письма, которое было адресовано Дионисию, тирану Сиракуз. Покровительства Дионисия Платон ожидал в надежде на помощь в построении идеального государства. Взаимоотношения тирана и Платона были довольно сложные, менялись от любви до ненависти; тиран даже пытался в какой-то момент продать философа в рабство. Письмо же относится к тому времени, когда до Платона дошли слухи, что Дионисий распространил какой-то политический трактат, в котором он излагал идеи о государстве и при этом ссылался на то, что они являются якобы развитием идей Платона о государстве. И в письме Платона есть потрясающие и очень знаменательные слова. В них интересны два парадокса метафизики.
Платон вдруг говорит: в том, как вы пишете, ясно видно, что это пишет человек, который хочет показать себя мыслителем (вспомните, что я говорил перед этим) и приобрести славу, а не вспомнить. Потрясающее словосочетание. Никто из вас и никакой читатель, я думаю, не ожидал бы, что в этой строке вдруг выскочит это последнее слово. Я еще не употреблял его, когда перечислял разные внешние мышлению механизмы, которые заменяют мысль. Но мы уже разбирали, что мысль может служить украшением, когда человек пользуется мыслью для про-
[27]
славления себя и, следовательно, не мыслит. И вот Платон расшифровывает, что значит "не мыслить". Не мыслить означает не вспоминать, а надо мыслить, чтобы вспомнить, то есть совершить какой-то акт, чтобы "вспомнить". Здесь сталкиваются неожиданные термины. С одной стороны, выскакивает слово "вспомнить", что приводит к неожиданности, к сгущению контекста в парадокс. И затем идет второй знаменательный парадокс, имеющий отношение к нашей теме. Платон говорит: у человека, который мыслит для украшения себя мыслью и прославления, а не для того, чтобы вспомнить, не может быть ссылок на писания Платона по одной простой причине - о чем в действительности мыслит Платон (а идеальное государство - предмет его мышления), не может быть ничего написанного. И поэтому ссылаться на написанное об идеальном государстве нельзя, об этом предмете не может быть ничего написанного. Повторяю, о предмете действительной мысли вообще ничего написать нельзя. Выразить письмом мысль невозможно, мысль невыразима.
Так мы снова пришли к невозможности мысли. Стоит ли в таком случае заниматься этими метафизическими невозможностями, проводить столь странную и трудную работу? Да, с ними необходимо иметь дело хотя бы потому, что по дороге к невозможному только и можно что-то разрешить. Если вы помните, у Ницше обрисован идеал сверхчеловека, который тоже невозможен и утопичен. И Ницше знал, что сверхчеловеками мы не станем, но, стремясь быть сверхчеловеками, мы станем хотя бы людьми. Поэтому имеет смысл кружиться вокруг невозможного. Скажем, Данте прекрасно знал о невозможности человеческой любви и реализовывал высшую степень ее, заменив даму Беатриче дамой Философией. И то же самое сделал Петрарка. Когда один из пап предлагал, как известно, помочь ему жениться на возлюбленной, он разумно отказался, предпочитая стихи. Но не в том смысле, что он их любил. Это очень трудно выразить словами, человеческий язык постоянно подводит нас. Мы уже знаем, что в
[28]
каждый данный момент есть все слова и только те слова, какие есть. Например, Кант тоже как-то заметил, что Петрарка больше всего любил стихи. Но, говоря это, он имел в виду определенный контекст, без которого не понятно, что это значит. Обычно понимается так, что любить стихи означает любить писать стихи. Но здесь не об этом идет речь. Можно ли объяснить тот вид целомудрия, когда то, что может существовать только в поэтическом виде, боятся разрушить соприкосновением со случайностями потока жизни? Это совсем не похоже, конечно, на страсть человека уединяться в кабинете, закрываться от жизни и писать. Петрарка не был "писарем", который любил строчки выводить на бумаге, вместо того чтобы жить. Его стихи и были для него, несомненно, реальной жизнью и реальной любовью. А с другой стороны, приведенный пример отсылает нас к евангельским примерам. В Евангелии описываются случаи, традиционно называемые "опасными состояниями" или "опасными мыслями". По их поводу у апостола Павла есть, в частности, такое выражение: "Не боишься ли ты, что твоя мысль, или ты сам будешь опасен для соседа?"
Представьте себе, что необходимо выразить содержание несоединимых друг с другом вещей. Вот, например, грубоватый и страшный вопрос: можно ли, простите меня за прозаизм, спать с огнем? Конечно, нельзя, и не потому, что огонь - я имею в виду при этом того же Петрарку - девственник. И он может знать это и поэтому избегать женщин.
Таким образом, сегодняшнюю беседу я начал с одной характеристики невозможной мысли и сейчас привел другую ее характеристику, по поводу которой еще древние мудрецы говорили: эта мысль - этот человек. То есть один человек может держать мысль, а другой нет, и, значит, "эта мысль" может быть опасна для него, ее передавать ему нельзя. Так что вовсе не случайно символом мысли в свое время стал Прометей, огонь, которого приковали к скале боги. Да и сами люди уже давно и весьма
[29]
успешно приковывают таких носителей мысли к скалам или крестам, взяв на себя миссию богов. В этом смысле философ или мыслитель есть граничное существо, представитель того, что нельзя выразить.
Но вернемся к Платону, который дальше интересно говорил, что можно выразить нечто мелькнувшее на какое-то мгновение только в атмосфере свободной беседы. Когда это нечто может, как искорка, вспыхнуть в воздухе между разговаривающими людьми на какую-то секунду, без преднамерения у того, кто говорит. Обычно мы ведь речь рассматриваем как некое преднамеренное построение для уже готовой, существующей мысли. Мы как бы надеваем одежду на существующее тело. А тут во время беседы какая-то взаимная индукция вдруг рождает столь необходимое и, казалось бы, невозможное выражение. Платон считал, что только беседа может этому помочь. И возможно, именно это отчасти проясняет тот исторический казус, который произошел с его наследием. Вы знаете, что Платон - автор прекрасных по форме, художественной форме, диалогов, а Аристотель - автор сухих ученых сочинений. Платон предпочитал беседы, не особенно любил писать, а Аристотель, судя по всему, любил писать. Но от Платона в результате не сохранилось никаких записей бесед, сохранились написанные сочинения, которые, скорее всего, он не любил.
Этими длинными пассажами и отвлечениями мне хотелось пояснить то, что я должен говорить о невозможности вслух, предполагая, что вы на слух будете это воспринимать. Но пока мы лишены здесь тех компенсаций, видимых промежуточных успехов, смысл которых рассматривали в прошлой беседе. Поэтому я напомню вам о них по-другому, на примере человека, лишенного каких-либо способностей. Допустим, у человека нет ни музыкального слуха, ни способностей к воспроизведению цвета, красок, ни способностей к подражанию, у него вообще нет никаких одаренностей, которые порой сами собой фонтанируют в другом человеке, занимая его силы и вре-
[30]
мя. Если неудача, то именно такая, когда не на что опереться. Когда ты остаешься один на один с необходимостью думать, не умея ничего другого, когда обречен делать невозможное, то только тогда можно до конца продумать что-то. У мысли нет никаких промежуточных компенсаций и успехов.
Как-то в 1918 году в Лондоне в короткий период совместного труда Рассела и Витгенштейна я не помню кто из них в сердцах это сказал, но это и не столь важно, что логика - это ад. И я тоже вам могу подтвердить: философия, или мысль, - это действительно похоже на ад.
Декарт в свое время считал, что мышление (в том смысле, в каком мы сейчас с вами говорим) есть нечто, чем можно заниматься четыре часа в месяц, а остальное время отводить другим делам. Кстати, Платон это же словосочетание - несколько в другом виде - употреблял. Говоря о промелькнувшей искорке, он подчеркивал, что она может промелькнуть на пределе человечески возможного. С этим связан жуткий труд мысли: то, с чем мы имеем дело, происходит на пределе человечески возможного, мысль доступна человеку на пределе напряжения всех его сил.
Дальше я хочу повести речь о мыслительной жизни, о мышлении в жизни, о том, как мы находим свое место в мире и жизни посредством мышления и о том, каким образом случается само мышление как жизненное событие.
Повторяю, удивление лежит в основе философии. Иногда легко понять "удивительность", если осуществить простой акт самонаблюдения. Наверняка каждый из вас испытывал чувство хрупкости окружающего. Это ощущение, часто посещающее нас в молодости, связано с убийственным сознанием необъяснимой хрупкости и как бы абсолютной обреченности на гибель всего прекрасного, всего благородного, всего высокого. Почему все это обязательно гибнет, а все отвратительное живет и процветает? Одно обречено на процветание, а это на минуту промелькнет и рассеивается, как бы его и не было. И конечно, выражение Гете "Остановись, мгновенье, ты прекрасно!"
[31]
вовсе не гедонистическое, не сенсуалистическое выражение такого чувства. Нет, за этим стоит сознание действительно странной какой-то и непонятной обреченности всего высокого и прекрасного. Оно как бы не держится ни на чем, не на чем ему держаться.
Только у существ и только в таком мире, где хрупко и неминуемо обречено все высокое и благородное, есть и возможна мысль, потому что такие существа можно назвать историческими существами. Они являются таковыми, поскольку находятся в точке, которая сама находится на какой-то бешено закрученной кривой, окруженной хаосом и гибелью. И это мысли; и мысль есть вопрос о том, на каких условиях и как такая точка может удерживаться на этой кривой и почему вообще такая кривая существует?
Почему и зачем вообще - здесь я переверну вопрос так - нужно трудиться? Почему не все прямо? Это странный, казалось бы, вопрос. Но вы же когда-нибудь тоже удивлялись тому, почему не все прямо? Например, я добр, хочу добра. А почему, собственно говоря, его нет? Я чувствую, ощущаю, вижу справедливость. Почему тогда ее нет? Я желаю вам хорошего. Почему же еще нужно потрудиться, чтобы оно случилось, и почему нужно для этого искусство, искусный труд? Почему история показывает, что хорошие намерения оборачиваются злом? Почему не все прямо? Почему мир создан таким образом?
Непонятно и удивительно! Оказывается, недостаточно эмпирически иметь состав прекрасных чувств, прекрасную душу и даже недостаточно собрать всех прекраснодушных вместе. Ибо, если их собрать вместе, получится такая банда скорпионов, что не дай бог. Опыт и факты показывают. Оказывается, для свершения добра нужен труд. Вы прекрасно знаете, что можно написать роман с самыми лучшими намерениями, назидательный роман, а он будет сеять порок в силу того, что плохо написан. Странно и парадоксально, что хорошо или плохо написанное может иметь отношение к добру и злу. И, конечно же, все это - хорошо или плохо написанное, труд, искус-
[32]
ство, искусность - как-то связано с тем, что я называю мыслью.
Поставленные вопросы явно указывают на то, что нечто, называемое мыслью, пока еще далеко от расшифровки и связано с тем, что я параллельно буду расшифровывать как природу и место человека во вселенной. Конечно, нужно расшифровывать при этом и человека, существо загадочное и остающееся загадочным. Даже если мы не разгадаем эту загадку, я уверен, повозившись с ней, мы кое-что все-таки узнаем, поймем.
Вспомним чувство невыразимости, связанное с прустовской темой "неизвестной родины", с ощущением порой у себя какой-то ностальгической отстраненности от того, где мы живем, с кем связаны, от нашей страны, от нашей географии, от наших обычаев. За этой ностальгической отстраненностью, несомненно, стоит отблеск чего-то другого. Это и есть первый отблеск мысли. Именно в такой форме является мысль, не имеющая пока для нас никакого содержания, никакого контура, никакого облика, никакого предмета.
Это ощущение свойственно человеку вообще. О нем можно забыть, но не быть его не может. Настолько прочно оно находится в конституции человека. И свойственно оно человеку по той простой причине, что люди стремятся жить, человек хочет жить. Хотя одновременно жизнь есть нечто такое, о чем никогда нельзя сказать, что это "вот здесь", то есть точечно. Жизнь нельзя обозначить, локализовать. О ней никогда нельзя сказать конкретно, определенно, потому что жизнь - это всегда что-то еще. Саму жизнь невозможно "схватить" сейчас, в данный момент, поскольку "живое" по определению, существу своему, если оно живо, оно всегда в следующий момент. Оно как бы расширительно. И вне этого расширения жизни вы не можете ее ухватить.
Почти любое другое явление можно ухватить точечно, а жизнь - нельзя. Скажем, вот вы видите жизнь в точке А и, когда ее определяете в этой точке, вы ее определя-
[33]
ете так, что она уже в следующей точке В, если она жива. Это и означает, что "человек хочет жить". Хотеть жить - это хотеть занимать еще точки пространства и времени, то есть восполнять или дополнять себя тем, чем мы сами не обладаем. Допустим, я люблю Нану - существо, наделенное определенными качествами и в силу этих качеств вызвавшее во мне любовное стремление. А на самом деле это мое стремление вызвано расширительной силой жизни. Это и есть одно из пространств, где уместно начать мыслить, то есть отличать, что и почему ты любишь. Любишь ли ты Нану потому, что у нее голубые глаза, или ты любишь ее потому, что ты расширяешься? И линии твоей судьбы будут весьма различны в зависимости от того, что и как ты поймешь.
Пока мы завоевали следующее различение между реальностью и представлением. Нана любима мною, потому что у нее голубые глаза и она верх совершенства - это представление, а реальность (причем та, которая скажет свое слово в моей судьбе и наложит отпечаток на контур наших взаимоотношений) - это нечто другое.
Слово "другое" уже фигурировало в нашей беседе. Когда я говорил, что нас охватывает ностальгия и мы ощущаем в результате отстраненность от окружающих нас людей, от страны, ее нравов и обычаев, именно тогда что-то неизвестное, другое, манит нас и вызывает тоску. А теперь оказывается, что первоначальной формой "другого" является вот это "абстрактное другое". Не то, которое мы различили на втором шаге, а то, которое выступило в первоюношеской, еще невнятной тоске. Эта тоска забудется, она уйдет, но мы ее вспомним, когда различим. А иначе нам так и будет казаться, что именно качества Наны являются предметом, вызывающим любовь.
Еще долго мы не будем различать представление и реальность и по очень крутой орбите будем возвращаться к первоначальной юношеской тоске, тоске другого мира. Поэтому, собственно говоря, мышление у Платона и называется словом "вспомнить". Оказывается, это другое
[34]
уже было. Не случайно такого рода вещи закреплены в легендах человечества. Закреплены как воспоминание о золотом рае, которого могло и не быть. Как и у юноши, у которого первоначальная тоска "другого", этого "другого" тоже могла реально не случиться. Поэтому Пруст (а все его путешествие в романе есть путешествие к потерянному раю) в одном месте говорит так: всякий рай есть потерянный рай, которого никогда не было. Это странное, парадоксальное сочетание - ты ищешь рай, которого никогда не было.
И того "другого" тоже никогда не было, но ты его ищешь. Как раз это реальная сила и реальный предмет воспоминания. Оно необходимо, потому что, кроме всего прочего, в воспоминании заложено различение, иначе нам недоступное, между реальностью и представлением. Другим путем само это различение к нам ниоткуда не может прийти.
Ни из какой совокупности опыта нельзя вывести различие между реальностью и представлением о ней. Всякая реальность нам дана представлениями о ней. Но оно (это различение) откуда-то к нам приходит, и платоновское "вспомнить" - один из путей, по которому оно приходит.
Но есть и другие пути подобного косвенного взгляда, который может помочь нам различить неразличимое. Обратимся к примеру Анри Пуанкаре. Я его часто привожу. Представим себе, говорил он, что есть плоскость, на которой живут одноплоскостные существа. Они движутся по этой плоскости и ведут себя так, что мера, посредством которой они измеряют свое движение к некой точке X, сама сокращается по мере их движения. Но поскольку она сокращается и существа сами сокращаются, то они никогда этой точки не достигнут. Замените здесь точку словом "реальность" - приблизятся ли они тогда к этой реальности? Очевидно, нет. Ведь это явная бесконечность. И Пуанкаре замечает, что одному умному человеку пришла в голову мысль, он сказал: простите, но это же од-
[35]
но измерение, а давайте посмотрим сбоку, есть же и другие измерения - посмотрим иначе.
Это еще одна иллюстрация к возможности различения реальности и представления. Человек, который смог бы так посмотреть, конечно, был бы Коперником. Этот другой взгляд - сбоку, чтобы увидеть, что это плоскость и одномерная линия, - невозможен, поскольку ему неоткуда здесь взяться. У названных существ даже понятия не может появиться, что есть некая реальность и что это конечность, а не бесконечность. И тем не менее Коперники случаются.
Когда начинаешь мыслить, то именно таким образом вводятся философские представления. Потом они сокращаются, все лишние способы их введения опускаются, и начинают оперировать уже словами: реальность, представление, конечность, бесконечность - и вы оказываетесь перед текстом, в котором только эти слова, и в результате понять уже ничего нельзя.
[36]
Беседа третья
У нас фактически были две основные мысли. Во-первых, мы разобрали, что наши эмпирические аффекты, чувства, побуждения мысли, позывы воли, которые сами по себе обладают для нас ясностью сознания, - все они не самодостаточны.
Так, для храбрости недостаточно сознаваемого аффекта бесстрашия, а нужно еще умение, труд. Честь - не просто намерение чести. Странным образом, но нечто, называемое одним и тем же словом, отличается внутри себя. И то же самое относится к мысли. Одно дело- намерение мыслить, внешне похожее на мысль, когда оперируют абстрактными представлениями, возвышенными идеями, и другое - сама мысль. Иногда мы, правда, смутно понимаем, что мысль есть что-то другое, чем наше эмпирически достоверное состояние, но иметь его недостаточно, чтобы иметь мысль.
И во-вторых, двигаясь в отличениях правды, похожей на ложь, мысли, похожей на бесмыслие, и наоборот, мы уяснили, что "истину, похожую на ложь, должны хранить сомкнутыми устами" (Данте). Причем в этом состоянии немолвствования - с опущенными руками, немым языком и ясным сознанием - мы как раз больше чувствуем себя живыми и существующими. Так что вопрос о мышлении, как это ни парадоксально, и есть вопрос о суще-
[37]
ствовании, о бытии. Лишь находясь в состоянии невыразимой мысли, мы оказываемся в состоянии страсти доказательства миру своего существования. Когда страстно стремимся доказать, что живем вовсе не случайно, не напрасно. Почему? Потому что если бы было иначе, то, испытывая, например, чувство любви, мы казались бы себе лишними. Кому в мире нужна высота несомненных для меня переживаний, если в нем уже на все есть ответы, всеми испытана и любовь, и ненависть, и честь, и бесчестье? Зачем снова с такой остротой все это переживать?
Эта неуместность меня в мире и обращает вопрос о мышлении в вопрос о бытии. Попытаемся сегодня разобраться в этом, взяв в качестве отправной точки рассуждение такого метафизического поэта, как Осип Мандельштам. Но прежде напомню, что Мандельштам был одним из ярких и своеобразных деятелей акмеизма, литературного течения, возникшего в 1912 году. Словом "акмэ", как известно, греки называли период в жизни человека, когда полностью проявляются его способности и наступает зрелость. Я сейчас не филологическую связку даю, а хочу указать на внутреннюю связь мысли, характеризующую "акмэ", с нашим взглядом на возможность отличения взрослости и невзрослости, или рожденности и нерожденности. Дело в том, что наша жизнь - как социальная - так и ментальная, полна, как сказал бы Антонен Арто, абортивными явлениями, полна столкновениями полуродившихся существ, когда нет еще человека, личности.
Очевидно, эта вещь настолько значительная, что мудрые греки сочли необходимым придумать по этому поводу целую классификацию, элементом которой и является слово "акмэ", обозначающее возраст мужа. И Мандельштам в эпоху, когда на его глазах рушилась культура (а он остро чувствовал, в отличие от многих других русских поэтов, социальные глубинные процессы), переживая это, провозгласил, что недостаточно создать идеал эстетического или совершенного человека,
[38]
что выше его идеал совершенного мужчины. Как существующий человек может быть неродившимся, так совершенный мужчина - это уже родившийся. Он взрослый - в акмэ. Так вот, Мандельштам написал манифест (существующий в разных редакциях) под названием "Утро акмеизма", в котором, глубоко ощущая действительную задачу искусства, его внутреннюю философскую задачу, заявил, что его нервом является отношение к конечной цели человечества, уяснение, в каком отношении искусство стоит к конечному предназначению человека. Что философия искусства - это не просто философские рассуждения, а философия в самом искусстве в той мере, в какой оно строится так, когда реализуется сам человек. То есть, другими словами, конечное назначение человека состоит в том, чтобы стать человеком, когда опять мы возвращаемся к игре слов: взрослый - невзрослый, акмэ и детство, родившийся - неродившийся. А наше рассуждение о мышлении и существовании становится нашей попыткой понять, что означает феномен родившегося. Это относится и к историческому существованию, так как есть существующие государства, о которых трудно сказать, что они родившиеся. Например, таковы и российская, и грузинская государственности. Здесь важно понять и представить, что мы можем как граждане? Каков наш горизонт и те точки, по которым мы приходим в волнение или, наоборот, успокаиваемся, что нас приводит в движение, что останавливает, что можно вообразить возможным для человека, а что мы воображаем невозможным? Все это очень разные горизонты. Есть десятки гражданских поступков, деяний, проявлений души, относящихся к гражданскому существованию, которые мы даже не можем вообразить себе как человеческую возможность не потому, что у нас ее отняли, а потому, что у нас ее не было. Но мы уже знаем, что существование - самая большая страсть человека.
В мандельштамовском манифесте мы встречаем такие слова: "Существовать - высшее самолюбие художни-
[39]
ка"*. Удивительно, но, казалось бы, ясно: если человек пишет стихи, имеет имя, фамилию, то он существует. Но нет, оказывается, не только это. Иметь подобную страсть - значит существовать именно в том, что это ты делаешь, именно ты думаешь, ты чувствуешь. Ведь чаще всего мы живем чужой жизнью, а не своей, думаем чужие мысли, питаемся отходами чужих чувств. И если мы будем соотносить их с изначальностью себя как существа, думающего свои мысли и переживающего свои чувства, то только тогда начнем понимать что-то о самих себе.
Не случайно тут же Мандельштам обращается к художникам со странным призывом: "Любите существование вещи больше самой вещи и свое бытие больше самих себя"**. Очевидно, в этом и состоит искомое нами различие. Но в каком смысле? Что значит это "больше самих себя", если сам я и есть мое бытие? В очень простом смысле: если есть "Я-сам", у которого полумысли-получувства, то это все-таки "Я", но не существующий. Хотя, с другой стороны, в своем существовании (а это мы установили), когда мы переживаем самое живое, уже есть ответ на то, что нас мучает, и он нас не устраивает, мы оказываемся лишними. На моем стуле, как я говорил вам, уже кто-то сидит.
Итак, именно в том, в чем острее всего чувствуем себя живыми, кроется вопрос о бытии.
Обычно по многим причинам я избегаю философских формул, готовых терминов. Но сейчас я употребил формулу, чтобы показать, как существующие стандартные и на первый взгляд очень отвлеченные формулы в действительности связаны с весьма простыми вещами, имеющими для нас изначальный жизненный смысл. Он нам доступен и понятен независимо от формулы, но просто мы не знаем, что этой формулой можно экономно выразить тот жизненный смысл, который мы уже знаем. На основе
----------------------------------------
* О. Мандельштам. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1993, т. 1, с. 177.
** Там же, с. 180
[40]
различения мы установили, что мысль есть нечто, находящееся в области, необходимо существующей и только существующей. Это несколько переиначенная мною традиционная философская формула Парменида о тождестве бытия и мышления. Он говорил, что нет мысли без сущего, только в сущем мысль изрекается, сущее и мысль суть одно. Эта формула известна из учебников по истории философии, но вряд ли она понятна, жизненно понятна без того разбора, который мы только что провели.
Теперь подвесим пока эту трудную формулу и будем раскручивать ее дальше. Я утверждаю (вслед за Парменидом, хотя буквально он этого не говорил), что именно рожденное может и должно быть высказано. То, что высказывается, - родившееся, тогда как любые психологические состояния человека (в том числе и мысль, взятая как психологическое состояние) не самодостаточны. Если они существуют родившись, то в них уже есть нечто другое, являющееся их основанием.
Это нечто, "что-то другое" нами уже введено - это бытие. Оно дано нам прежде всего в чувстве той отрешенной тоски, которую все мы хоть на миг, хоть раз в жизни, но испытали. Ощущение, что я чужой в мире, что сам мир меня не принимает - а он меня не принимает, - несомненно. То есть наряду с чувством несомненного существования мы испытываем порой и свою неуместность в мире. Скажем, вряд ли нужно доказывать, что человеческое страдание - лишнее в мире. Страдание по умершим - другу, матери, отцу (именно в силу его остроты, разумеется) бессмысленно, так как нельзя сделать бывшее небывшим. Как и "отменить" измену любимой женщины или любимого мужчины. К тому же мы знаем, что любовь - случайность, выпавшая как бы в лотерее, поскольку если бы мы случайно же находились в другом месте, то не исключено, что полюбили бы другого человека с не меньшей страстью. Следовательно, наша страсть не имеет никакого основания ни в эмпирических свойствах любимого человека, ни в событиях, которые окружают нашу
[41]
страсть и нашу любовь. Значит, мы переживаем что-то другое. Вернемся поэтому к отрешенности, когда у нас появляется сознание принадлежности к тому, что я назвал "неизвестной родиной". Попробуем сделать еще один шаг к пониманию этой точки.
Представьте себе, что у вас отрешенное ясное сознание, ностальгия по какому-то потерянному раю, которого никогда не было; отрешенность от всякого вашего окружения, от места рождения, от людей, вещей, от всяких обстоятельств вашей жизни. Конечно, такого человека очень часто охватывает страх, поскольку он заглядывает в бездну и чувствует, что принадлежит другой родине, но родине неизвестной, это какая-то пропасть, ясное присутствие тайны. Таинственно и ясно. (С легкой руки экзистенциалистов конца XIX и начала XX века это чувство стали называть страхом, хотя слова "страх" и "трепет", которыми воспользовался в свое время Киркегор для названия одной из своих книг, встречаются еще в посланиях святого Павла. Они обозначают и выражают очень древние переживания. Так что в экзистенциализме как таковом ничего нового в этом смысле нет, философия всегда была "экзистенциальной" - и во времена Платона, и во времена Хайдеггера. )
Это страх перед акмэ, страх не сбыться, не осуществиться. Сущность его в ощущении тоски, когда мы чувствуем, что наши эмпирически испытываемые состояния недостаточны, сами не могут служить основанием, что для осуществления себя нет готового налаженного механизма, который срабатывал бы без нашего участия, без того, чтобы я сам прошел какой-то путь. Именно в этот момент, в этой точке, с одной стороны, мы подвешены в пустоте над зияющей пропастью неизвестной нам родины, которая нам ближе, чем реальный, но инородный мир, а с другой - ощущаем полное отсутствие естественного механизма реализации. И философские проблемы, проблемы мысли возникают именно здесь, в этом зазоре. Причем можно, конечно, изучать эти представления и по
[42]
законам психологии, как они рождаются в человеческой голове. Но если мы узнаем, а мы теперь знаем, что все зависит от того, что именно я предпринял, какой путь прошел, что сделал для рождения-себя-в-мысли, а не остался недоумком.
Страх не сбыться - это вовсе не страх человека перед миром, полным, как иногда описывают, классовых противоречий и антагонизмов. Человек, который не способен пережить страх, о котором я говорю, вообще не создан для философии, он не сможет совершить акт философствования, если в нем самом, в его нормальном человеческом развитии чего-то не хватает, чтобы стать мужчиной. (В данном случае речь идет не о половом различии с его ролями и статусом. ) "Сбыться" идентично рождению, которое обязательно предполагает органы рождения. Часто ими являются произведения искусства, заключенные в книгах, картинах, музыке. Но не только, еще чаще ими являются и произведения искусства, бродящие в наших душах, произведения искусного труда. Тема искусства и труда важна здесь для понимания самой сущности таких органов. В частности, человеческое зрение как зрение индивида есть рожденное каким-то органом, но этот орган не просто анатомический глаз; чтобы видеть, надо уметь видеть, в нас должно родиться искусство видения, ибо только так рождаются красота, честь, любовь, храбрость, мужество, то есть все то, что мы ценим. Они рождаются непрерывно, и потому существует какая-то нить преемственности, о которой мы помним.
Вернемся снова к русской культуре начала века, поскольку происходившие в ней события близки нам по времени. Дело в том, что в действительности реальное время не совпадает с хронологическим и то, что кажется давно случившимся, происходит сейчас. В реальном времени это все сжато в одной точке (к этому мы еще вернемся в связи с проблемой существования). Так вот, в русской культуре начала века этот "страх не сбыться", или - мы можем теперь сказать иначе - тоска по преем-
[43]
ственности, были прочувствованы на уровне тоски по мировой культуре. Именно она была продуктивной почвой, в частности, в поэтической практике акмеистов. По Мандельштаму, тоска по мировой культуре - это тоска по тому, к чему мы в действительности принадлежим в тех состояниях, которые несомненно ощущаем как истинно человеческие, осуществившиеся. Если честь, то это поступок чести, если мысль, то это мысль, поддающаяся развитию и рождающая иные мысли, являющаяся условием других мыслей. Когда истинное произведение искусства мы отличаем от неистинного на том основании, что оно имеет содержание, способное рождать тысячекратно родственные себе мысли в миллионах других голов. Эти мысли рождаются в других головах, но принадлежат они этому произведению, как бы заложены в нем. И поэтому оно, как, например, "Гамлет" Шекспира, живет дальше. А вы можете осуществить связь с этим местом, где рождается ваша мысль. Такие связи и составляют ткань мировой культуры. И, конечно, по ним можно было тосковать в 20е годы в Советской России, когда рвалась именно эта ткань и эти связи.
Такие мысленные состояния, которые с нами случаются, и есть наша тоска по лону, в котором мы как люди рождались. Родились мы определенным образом, хотя могли, естественно, родиться другим, и тогда мы были бы другие. Но раз мы родились в лоне греко-римской цивилизации, то об этом мы не можем забыть. Ведь если наш глаз видел что-то по-человечески хоть один раз, то он будет все время хотеть это видеть. По законам своей природы человек не может сам нанести себе увечье, произвести над собой членовредительство. Как не может отменить и способ своего рождения.
Следовательно, расшифровка нашей тоски по мировой культуре предполагает наличие внутренней задачи. Внутренняя задача - это задача памяти; нужно вспомнить, восстановить нити, связующие нас с тем местом, где мы родились. Будем ориентироваться на это,
[44]
двигаясь дальше в попытке ощутить возможность живого существования. Для дальнейшего продвижения и понимания, что значит мыслить и что значит мыслить не мысля, разберем пример, имеющий отношение к моральным суждениям.
Рассуждая о сущности добра и зла, часто обращают внимание на наличие у них весьма странных свойств: добро есть нечто, что каждый раз нужно делать заново, специально, а зло делается само собой. И этим же свойством обладает, в частности, совесть, ибо когда я совестлив и "держусь" в своей совести, то я как бы впервые и за всех, за все человечество совершаю акт совести в мире и не могу в этой связи воспользоваться тем, что сделали до меня. На чужой совести далеко не уедешь, ничего не сделаешь, совесть всегда своя, так же как и понимание свое. Обобщать или суммировать что-то здесь невозможно. Однако порой люди, замечающие названные свойства, мечтают тем не менее о создании некоего механизма счастья, способного якобы рождать у человека особое состояние благорасположенности, который без меня, в том числе и без моего "страха" и "трепета", производил бы среди окружающих социальную гармонию. Такие вещи рождались, как известно, в головах русских народных демократов, и Чернышевский, например, до конца своей жизни воспринимал социальную справедливость как то, что можно изобрести и что само по себе будет затем производить справедливость.
Обратим здесь внимание на одну тонкость и вспомним, что когда мы рассматривали представление (и восприятие), то различали его как предмет психологической науки и как проблему философии. Причем в качестве различающего элемента мы взяли при этом наше прохождение пути, нашу способность мочь что-то, а не просто желать быть взрослым. Кстати, именно так определяется и просвещение. Кант называл просвещением не существование некой суммы знаний, которая распространяется потом среди людей, а совершеннолетие человечества. Парадок-
[45]
сально, но просвещенный человек действительно может обходиться без внешних авторитетов, не нуждаться в том, чтобы его водили за руку и решали за него, что ему будет полезно и вредно, о чем ему можно сказать, а о чем нельзя, потому что он очень расстроится. Например, Жан-Поль Сартр в 50е годы так и считал, что нельзя говорить правду о существовании лагерей в Советском Союзе, потому что это будет обидно для парижских рабочих, не надо их обижать этой правдой, отказавшись тем самым от классической позиции просветителя. Этот нюанс, я полагаю, важен для понимания аргумента, направленного против утопического "лекарства добра". Представьте себе: вы принимаете лекарство добра, и в результате его действия в вас что-то произошло. Можете ли вы, поскольку вас изменил кто-то, а не вы изменили себя, извлечь из этого смысл? Разумеется, нет.
Значит, во-первых, не только нет естественного механизма добра, но если он даже был бы, то продукты его не имели бы значения. А во-вторых, то, что я называл "другими основаниями", вместо отсутствующего естественного механизма должно находиться в области смыслов и ценностей человеческой жизни и ее воспроизводства в каком-то пространстве и времени.
Из всего этого становится ясным, что необходимость рассуждать еще не есть рассуждение, если при этом не выполнены определенные правила мышления. (Даже о людях, занимающихся изобретением химических, фармакологических средств в надежде на их социальную пользу, можно сказать, что они нарушают элементарные правила социального и исторического мышления. Они изобретают, думают, рассуждают, но эта интеллектуальная работа не есть мышление. ) Когда человек рассуждает: покажите мне добро и я буду добрым, то он не плох сам по себе, но если он действительно так думает, он еще не мыслит. Такое думанье относится к немышлению. Однако удивительно, что именно немышлением заполнены в наше время миллионы книг и иногда оно преображается еще в
[46]
литературу так называемого научно-фантастического жанра, в которой обсуждаются социальные модели или моральные вопросы. В них вызывает удивление не фантастика содержания, а фантастический способ рассуждения, в ходе которого не выполняются элементарные правила мысли. Скажем, моральный вопрос, решаемый на основе рассуждения о применении каких-либо медицинских средств, явно не является моральным, поскольку в таком рассуждении не участвует и не будет задет сам феномен морали, у которого есть свои законы. Если рассуждать, что можно быть моральным ради пользы, то это не моральное суждение. В нем будет отсутствовать феномен морали, который можно только видеть (или не видеть). Причем в состоянии, как я уже говорил, ясной отрешенности, когда у нас появляется шанс увидеть, что мораль вообще, в принципе не имеет эмпирических оснований, она по определению бескорыстна. Если мы вносим какие-то причинные определения, то неизбежно разрушаем феномен морали, так как вносим эти определения актом, не являющимся актом мышления. Тогда мы не мыслим.
Тем самым все это означает - и я думаю, вы согласитесь - что человек в таком случае не есть продукт природы. Человеческое в человеке не имеет механизма естественного рождения. Как нет поэтому и причины для проявления в нем человеческого, так как никого нельзя вынудить быть человеком. Сам феномен человеческого, в том числе и мысли, оказывается у нас вне причинно-следственной области, хотя одновременно в ней находится. То есть человек - это существо, которое одновременно сковано причинно-следственной цепью и в то же время находится где-то в другом месте, когда рождаются в нем какие-то человеческие состояния, для которых нет естественного механизма. Философия, или мысль, существует только потому, что мы не рождаемся естественным путем; это и есть необходимый элемент того органа, посредством которого в нас рождается человеческое, хотя определить его невозможно. Оно рождается на каких-то неестествен-
[47]
ных, неприродных, немеханических, неавтоматических основаниях, и участником этого рождения есть нечто, что мы называем мыслью.
Теперь от этой формулы сделаем следующий шаг. Мы выяснили: первым актом мысли является не мысль о чем-то, а как бы ее конституирование самой себя, или рождение. Первый акт мысли - это фактически выделение чего-то, о чем вообще можно мыслить, так сказать, выделение области мысли.
Вы уже, наверное, заметили, что я веду свое рассуждение кругами в надежде облегчить ваше понимание, так как могу в лучшем случае лишь показать, где и как проявляется мысль, но я не могу ее определить и сказать, что она такое. Попытаемся, например, понять с этих позиций смысл страдания, поскольку мы готовы вечно страдать, лишь бы не страдать. Готовы испытывать одно страдание за другим, каждое из которых кажется нам случайным, полагая, что завтра случится что-то другое, а послезавтра еще что-то. И мы готовы страдать, лишь бы не заглянуть в корень страдания, в ситуацию, которую часто сами же создаем и в которой всегда уже поздно. А когда слишком поздно, мы начинаем бегать по кругу. Что это за круг? Это круг, движение по которому похоже на движение того существа Пуанкаре по плоскости, для которого не существует реальности. Оказывается, что для человека, который вечно готов страдать, не существует реальности смерти. Разумеется, он знает, что это может случиться. Но ведь, конечно, не завтра, не сейчас.
Надежда ведет нас по этой линии в дурную бесконечность. Тогда как заглянуть в корень страдания и означало бы раз и навсегда чему-то научиться, извлечь опыт, указывающий на то, что есть существование в некотором завершенном плане бытия, то есть форма. Как вы понимаете, не бывает половины или четверти формы. Если она есть, то вся целиком. И то же самое относится к историческим формам. Скажем, культуру, в которой мы живем, трудно назвать с точки зрения формы историческим обра-
[48]
зованием, поскольку она полна несвершившимися событиями, в ней не происходила последовательность свершений, мы вечно решаем одну и ту же проблему. Поэтому не случайно, когда наши лучшие режиссеры ставят сегодня спектакли вроде бы в жанре исторической драмы именно на эту тему, им не сопутствует удача. Я имею в виду, в частности, спектакль Роберта Стуруа "Пьеса для скрипки"; на мой взгляд, это образец проявления типичного нашего негражданского сознания. Ведь в самом деле, если мы проблему мысли, свободы слова, других гражданских свобод и установлений по-прежнему воспринимаем, как в этом спектакле, на уровне взаимоотношения визиря и его подданных, когда визирь приказывает отрубить голову астроному за то, что тот увидел звезду, которой не владеет падишах, по определению владеющий всей вселенной, то наше сознание, конечно, не является "ставшим". Значит, мы все еще не родились, раз не решены проблемы, которые давно уже должны были быть решены и из них должен был быть извлечен смысл. Поэтому мы и устремлены в дурную бесконечность, хотя на самом деле живем в конечном мире и нами владеет некая реальность, а увидеть ее никак не можем. Это и значит, что у нас нет исторической мощи стать, сбыться, выполнить что-то до конца. Грузия в этом смысле, так же как и Россия, продолжает оставаться страной дурных повторений, и те самые вещи, которые были в ее истории в XV веке, случались в XIX, - мы видим их и сегодня. События удивительным образом как бы происходят, но не совершаются и тем более не завершаются. Нечто подобное, кстати, можно видеть и в мифах, в которых разыгрывается возможность переселения одних индивидов в другие, так называемая полииндивидность. На них часто ссылаются литературоведы, когда берут сам миф как конечную точку объяснения и, сравнивая его с каким-нибудь романом, заявляют, что это образец мифологического романа. Тем самым предполагается, что роман объяснен, хотя на самом деле никакого объяснения нет, если не раскрыт механизм, рождающий мифологиче-
[49]
ские представления, когда душа проходит мимо своего опыта, не способна его переварить и потому обречена на бесконечные рождения в других ипостасях, в других индивидах, которые будут так же проходить мимо себя. И в спектакле Роберта Стуруа изображение содержания дурных повторений не есть мысль, поскольку сам факт их и должен был бы в таком случае стать предметом изображения, если режиссер хотел мыслить своим произведением.
Следовательно, необходимо выделять действительную мысль, а она появляется, когда есть предмет, о котором можно мыслить. Между тем о страданиях люди часто просто бессмысленно и бесконечно разговаривают. И во всех этих разговорах акт мысли, естественно, отсутствует; они сопровождаются псевдоактами мысли, ее симулякра-ми. Такие люди обсуждают, кто счастлив, а кто нет, есть ли законы счастья-несчастья и т. д. Эти бесконечные разговоры и заполняют чаще всего романы, повести, эссе и даже научные статьи.
Или еще пример - противоположный, из которого видно, кто мыслит, а кто думает, что мыслит. Я имею в виду греческую легенду о встрече царя Креза и философа-законодателя Солона. Напомню вам ее.
Однажды Солон попал к Крезу и тот, считая себя счастливым, поскольку он был самый богатый человек, стоял во главе могущественного государства, спросил Солона, ожидая уже заранее приятного для себя ответа, что такое, по его мнению, счастье и знает ли он действительно счастливого человека. На что Солон ответил: ни о ком нельзя сказать, что он счастлив, пока он жив. Крез обиделся и расстался с Солоном. А затем любимый сын Креза был убит на охоте, государство его разгромили, сам он попал в плен и, по одним легендам, погиб, а по другим - остался жив на довольно страшных условиях. Но я хочу обратить ваше внимание на то, как рассуждал Крез: несчастье случайно и не связано со мной лично, оно не вытекает из того, как я живу, что думаю, что делаю. Он пытался думать о счастье, но, думая, не имел соответствующего предмета мысли.
[50]
Солон же, напротив, выделяет такой предмет и, для того чтобы о нем думать осмысленно, опосредованно вводит тему смерти как символ, очерчивающий его таким образом, что о нем уже можно мыслить. В свете символа смерти проясняется: если в жизнь принята смерть как ее конститутивный момент, а не случайность, тогда о жизненных событиях можно и стоит разговаривать. А без этого любой разговор не имеет смысла, он никого, как правило, не убеждает, хотя в него могут вовлекаться все новые и новые голоса, и так до бесконечности.
Смерть нельзя рассматривать при осмыслении жизненных вопросов в качестве внешнего предмета. Тот, кто думает иначе, не совершает акта мысли. Нельзя утверждать, что такой человек заведомо глуп; но даже самые изощренные его психологические аргументы и характеристики в данном случае не прояснят нам сути дела, пока человек производит акт сравнения внешних предметов, не имеющих к нему отношения, и не вовлекает себя самого в этот акт. Поэтому случайные страдания - это несуществующие страдания, как и случайная смерть - несуществующая. Об этом можно говорить бесконечно, но это будет говорение, а не мышление.
Мыслить, согласно Пармениду, значит говорить и высказывать только существующее, или бытие.
[51]
Беседа четвертая
В философии чаще всего мы сталкиваемся не с задачами, которые разрешимы, а с тайной мысли и человеческого существования, и единственное, что мы можем сделать с тайной, - это ясно ее себе представить. Темой наших бесед является мышление, которое я уже связал с моим существованием в каком-то несомненном для меня состоянии, с тем существованием, которое должно быть мне дороже, нежели я сам. А раз так, то и проблема мысли тоже становится для меня отнюдь не задачкой, которую можно решить, а тайной, поскольку все мы так или иначе вплетены в тайну существования. Всмотримся в эту тайну.
Мыслительные логические задачи - это всегда нечто разрешимое. Имеется в виду, что существует определенное количество информации, которое может быть собрано и быть достаточным для того, чтобы конечным и последовательным числом шагов переработки этой информации решить задачу. Но если в ее решение входит при этом что-то неоднородное, то мы явно имеем дело не с задачей. Учитывая, что мы люди и не всегда располагаем в нужный момент всем, что необходимо, всеми теми способностями, которые у нас есть. И в этом состоит драма человеческого существования. Что-то мы имеем, знаем, но сейчас, в данную секунду реализовать не в силах.
[52]
Как сказал бы философ, человек никогда не дан в полноте своего существа.
Представьте себе, что вы находитесь на тротуаре за два метра от человека, который падает, и у вас достаточно сил, чтобы помочь ему. Будь вы ближе, наверняка помогли бы, но вы не в состоянии это сделать и беспомощно смотрите, как он падает и погибает. Следовательно, важно оказаться не только в том месте, где может проявиться ваша способность, но и в то время, когда она есть у вас. Или, например, вы достаточно умны, а во время свидания вам почему-то изменили все ваши способности. Где они? Они нужны сейчас, на свидании. Встреча ведь может не повториться.
Я уже приводил примеры, как игрой пространства и времени можно казаться иным, чем вы есть на самом деле. Вспомните, что я говорил об истине. Это то же самое, что я говорю сейчас в связи с тайной в отличие от задачи. Игрой обстоятельств, игрой пространства и времени часто создается ситуация, когда вы, видящий истину, не можете ее высказать, потому что по не зависящим от вас обстоятельствам она на ваших глазах становится похожей на ложь и у вас нет никакой возможности оправдаться, не успеете. Человек весь состоит из таких трагических недоразумений, в отличие, например, от компьютера, который в состоянии с большей скоростью обработать в нужный момент огромный объем информации, необходимый для решения задачи. Но это машина, пусть и созданная человеком, а мы - просто люди и при решении отнюдь не математической задачи должны не только оценивать ситуацию, сравнивая внешние предметы, а в нас самих производить нечто, не входящее в содержание задачи. Это и есть инородное, когда ты находишься в определенном месте и это не совершается актом мышления. В примере с падающим человеком я оказался в двух метрах от него. Но это не я решил, а так случилось. У меня хватило бы сил и решимости помочь ему, а я стою и смотрю, и что-то неумолимо совершается. Вот это что-
[53]
то, помещающее меня в ту или иную точку, в тот или другой момент времени и пространства, конечно, не входит в содержание задачи. Как, почему я оказался в двух метрах от человека, а не в одном? Иногда такие вещи называют судьбой. Очень возвышенное слово, но часто оно обозначает на самом деле простую вещь.
Значит, тайной для нашего мышления мы называем такие проблемы (или задачи), которые включают в себя некоторый инородный элемент, связанный с нашим существованием, то есть с нашей вплетенностью в те события и обстоятельства, игрой которых нам представлен предмет для мысли. И мы не можем "вынуть" существование, отделить его от этого предмета, рассмотреть его и тем самым решить задачу, так сказать, чисто логически. Следовательно, существование является дополнительным элементом для мысли.
Вспомним снова схему движения существ по плоскости, которых условно я назвал "существами Пуанкаре"; эту метафору он придумал для своих целей. В чем здесь дело? Существо Пуанкаре не может посмотреть на себя извне. Оно находится внутри акта измерения пространства; меры, которыми оно мерит плоскость, меняются по ходу измерения, пространство между ним в любой точке и конечной точкой всегда бесконечно, и оно будет считать, что живет на бесконечной поверхности. А наблюдатель внешний видит и точку, к которой стремится это существо, и само существо и знает, что меры изменяются по ходу движения. То есть он знает то, что плоскостное существо одномерно и живет на конечной поверхности, хотя она кажется тому бесконечной. Я напоминаю снова об этом, так как очень важно, чтобы мы запомнили: ни из какого содержания опыта, который это существо способно испытать (опыт движения и измерения), оно не может получить знание о своем собственном расположении (ведь существо находится на одномерной плоскости) и об изменяющемся (или сокращающемся) характере его мер измерения.
[54]
На эту же тайну указывают и более абстрактные, но, может быть, потому и более известные публике догадки. Так, Витгенштейн, философ XX века, сказал однажды, что в поле глаза нет ничего такого, что указывало бы на то, что этот предмет виден именно глазами. Представьте себе, вы имеете возможность сделать такую операцию, которая позволяет полностью снять все покровы, скрывающие механизм глаза как оптического аппарата, посредством которого мы видим. Если вы заранее не знаете, что это анатомия глаза, то из рассмотрения частей этого аппарата никогда не увидите, что это части глаза. Вы увидите какую-то оптическую механику, обеспечивающую некоторую оптическую игру, но, не зная о ней заранее, повторяю, только по частям не поймете, что они принадлежат глазу и что все это для того (а это целевая причина), чтобы увидеть. Аналогично и у существа Пуанкаре: ничто из содержания увиденного им на плоскости пространства не говорит о том, что у него изменяются меры измерения.
Из содержания опыта не может возникнуть идея различения между кажущимся и существующим на самом деле. Допустим, плоскость кажется бесконечной, а на самом деле она конечна. Сейчас я говорю не о том, что на самом деле конечно или бесконечно. Я спрашиваю: откуда вообще может появиться идея о кажущемся и существующем? Да, плоскость конечна, она кажется бесконечной, но откуда наше существо может иметь идею этого отличия?
И то же самое относится к вещи, называемой смыслом. Смысл - это такое образование, для которого всего мира и всего опыта относительно мира недостаточно, чтобы возник вопрос о смысле. Смысл из содержания самого опыта не производится, не вытекает. Нет в содержании опыта ничего такого, что было бы способно породить вопрос о смысле, так же как в механике глаза нет ничего указывающего на то, что это глаз. Поэтому все это можно выразить и немного иначе. Когда я говорю: кажимость и то, что есть на самом деле, - и ставлю вопрос, откуда вообще появляется такое различение, то тем самым ввожу фило-
[55]
софию в виде древней метафоры, внутри которой и содержится вся философия. Это метафора знаменитой платоновской пещеры. Вы, конечно, с ней знакомы, но разберем ее применительно к нашему случаю.
Представьте себе, что у вас связаны руки и ноги, а голова закреплена в определенной позиции так, что вы не можете ее повернуть. Взгляд направлен прямо на глухую стену комнаты. И на нее же за вашей спиной источник света проецирует тени предметов. Но, поскольку вы связаны, у вас нет возможности совершать какие-то действия, и, может быть, вы потратите на них сто лет, прежде чем обнаружите, что все-таки есть какой-то невидимый вам источник света, который падает на предметы, и тогда сможете узнать, что то, что вы видите, - только их тени. А так вы вполне можете эти тени принимать за реальность, поскольку они движутся. Это и есть платоновская метафора человеческой жизни, так как мы находимся в пещере самих себя, если чего-то не делаем и не мыслим. Наша жизнь подобна пещере, в которой мы видим лишь тени, не зная, что есть источник света, падающий на предметы, и не имея возможности увидеть этот источник.
Эта метафора обрисовывает всю ситуацию мысли, когда мыслить - это значит оперировать различением между кажущимся и тем, что есть на самом деле. Я в прошлый раз говорил вам: мыслить можно и нужно только существующее. Тени ведь не существуют, они отражения, существует что-то другое. Но теперь возникает еще одна загадка: откуда тогда связанный человек (допустим, сам Платон, описывающий это) узнал, что видимое им - это тени? Мне кажется, Платон, отвечая на этот вопрос, сказал бы примерно то же самое, что и другие философы: смысл жизни не находится в самой жизни и всей жизни не хватило бы на жизнь. Это парадоксально, но, как и в случае существа Пуанкаре, всего бесконечного времени движения не хватило бы на то, чтобы узнать, идет ли оно куда-то, поскольку существо всегда считало бы, что бесконечно отделено от некой точки.
[56]
Я предложил вам в прошлый раз в этой связи слово "бесконечная" или "конечная поверхность" (точка, к которой существо Пуанкаре должно прийти) заменить словом "реальность". И показывал, каким образом, если мы находимся в этой плоскости, нас от реальности всегда отделяет бесконечность. Сейчас попытайтесь это соотнести с другим примером, который я тоже приводил: мы готовы бесконечно страдать, лишь бы не страдать, потому что посредством страдания мы избегаем большего страдания. Нам страшно заглянуть в самих себя и узнать, что я всегда буду страдать или, как говорит Будда, "все есть страдание". Человеческое "Я" вращается как белка в колесе, не видя реальности и предпочитая очередную утешительную ложь. Почему? Чтобы не страдать и жить все время страдая. Я говорил вам, что это как в аду: мы не умираем один раз, а вечно умираем. Ведь смерть со славой, о которой говорил Руставели, отличается от другой смерти тем, что мы умираем раз и навсегда. А мученику в аду не дано умереть или наконец-то перетерпеть страдания: он должен вечно это повторять.
То, что объединило бы все части опыта и дало бы им смысл, не приходит к нам из опыта и не содержится в нем по частям. Именно это и является тайной, поэтому я, так сказать, продолжаю колебаться, рассуждая об этом. Я могу только констатировать, только описывать, что не из опыта человек узнает различие между кажущимся и действительным. Если бы человек имел только опыт, он никогда этого не узнал бы. Но показать, откуда это приходит, то есть как все же случилось, что он узнал, где реальность, а где кажимость, остается тайной, которую мы можем только принять как случившийся факт. Религиозные люди в таких случаях говорят: "Надо принять это за откровение". То есть раз в нас есть нечто и мы знаем, что не сами узнали об этом. Откровение действительно не достижимо человеческими силами, но тем не менее оно явилось нам. Философ тоже принимает такого рода вещи за факт, не пытаясь ответить, откуда он, однако считает не-
[57]
обходимым его ясно описать, как бы удостоверить его собой и получить из него последствия.
Приведу пример, предполагающий элементарное знакомство с математикой. Скажем, такой: почему человек мыслит и воспринимает реальность в терминах трехмерного пространства? В этом случае мы тоже можем лишь сослаться на устройство человеческой чувственности, которая расположена пространственно трехмерно, но ответить на вопрос "почему" не в состоянии. Потому что у нас нет соответствующей точки, с которой мы могли бы посмотреть извне на эту чувственность. Повторяю, можно увидеть факт, констатировать его, а объяснить, откуда он, вывести его мысленно невозможно. Опять это похоже на тайну, так как есть различие между "что можно сделать" и "что делается". Есть нечто, что человек делает, а есть нечто, что делается как бы само собой. Но каким образом это можно понять? Что такое "сделать"? Сделать, грубо говоря, - это суметь составить по частям. Здесь нужно ухватить важную вещь. Если что-то можно сделать так, то его можно, видимо, сделать и иначе. А можно ли сделать, например, иначе, по-иному акты нашей чувственности, которая располагает предметы в трехмерном пространстве? Нельзя. Почему? Потому что не мы сделали это восприятие, не составляли его по частям, то есть к информации А не добавляли информацию В, не складывали и не проходили все шаг за шагом и часть за частью. Не так это случилось, а спонтанно, само собой. Мгновенно.
В свое время французский поэт XX века Поль Валери говорил, что не составленное нами по частям делается само и, следовательно, не может быть иначе (а я мимоходом скажу, что "это само", которое не может быть иным, и есть реальность, или нечто, над чем мысль не властна, оно так, как есть), тогда как любое человеческое действие, по определению является действием складывания. Homo faber - это существо, составляющее что-то по частям. А "это", совершающееся само собой, не будучи человеческим действием, не есть мышление. Валери анализом мы-
[58]
шления вошел в какую-то точку, которую считает невозможным называть мышлением. Это уже не мышление, говорит Валери, хотя бы потому, что не человек это сделал, а это сделалось. Все сделанное человеком всегда можно сделать иначе, а "сделанное само по себе" - невозможно. А теперь это знание, добытое Полем Валери, я переверну и скажу: это и есть как раз то, что по традиции, начиная с античной философии, называют мыслью, которая сопоставляется (как я вам говорил) или отождествляется с бытием; мысль есть состояние мысли. Состояние мысли мы получили не путем сложения, а оно само сделалось, и посредством этого (или в этом) мы сделавшееся видим. Имитировать же, составить по частям мы не можем. Да и повторить не можем, потому что - несделанное. К нему нельзя ничего добавить или от него убавить.
Значит, мы различаем кажимость и она есть нечто, что происходит с тобой, когда кто-то тебе "подсовывает" информацию; и есть некоторая область, в которую мы вступаем, если сами над собой что-то произвели и с нами или в нас что-то сделалось, и мы оказались измененными, другими. В том числе если способны отказываться от самих себя, от тех удовольствий и надежд, ради которых готовы бесконечно откладывать страдание, боясь узнать правду. Ведь очень человечно не хотеть знать правду. Например, правду о том, что твоя возлюбленная тебе неверна и это окончательно, а не потому, что между вами произошло недоразумение, которое можно устранить путем взаимного объяснения, после которого все станет хорошо. Увы, есть ситуации, которые исправимы, говоря метафорически, лишь с помощью атомной бомбы. Я вспоминаю в этой связи один веселый итальянский фильм. Дело происходит в Сицилии. И как это часто бывает в Италии, произошла очередная сицилийская нелепость, которая привела в бешенство полицейского-карабинера. И вот он стоит в своем участке перед картой страны, в досаде на нее смотрит и говорит: "Здесь нужна только атомная бомба". То есть за какую нитку ни схватись, все равно ничего
[59]
не распутаешь, будешь вечно, как существо Пуанкаре, нестись в бесконечности.
Так вот, хотя подобные образы, возможно, примитивны, чтобы соединиться с собственным опытом высшего, нам не остается ничего другого, как изъясняться с их помощью. Скажем, нечто, что предполагает не движение вперед, а обязательно возвращение к началу, - свойство нашей сознательной жизни тоже метафора, рожденная в опыте, который, в частности, практиковали еще египтяне, когда отправляли покойников на тот свет, снабжая их особым набором предметов. Они отправляли их в путешествие, в котором им как бы давалась возможность начать жизнь заново - не продолжать и исправлять жизнь, а вернуться к началу.
История человеческого мышления, развертывающаяся как размышление о самом себе, зафиксировала это в разных вещах, которые кажутся нам сегодня не относящимися к делу. А между тем они, как, например, идея метемпсихоза, относятся к опыту тех ситуаций, в которые нужно не добавлять что-то, не суммировать, а все менять, начинать сначала. Возвращение к началу в качестве необходимого шага мышления и понимания символизировано в мифологиях, в тех же египетских правилах захоронения, в движении лодки Харона по реке смерти, в индийских теориях переселения душ. И это уже проблема, так как при их расшифровке встает принципиальный вопрос: как в таком случае одну информацию соединить с другой? Поскольку иначе наши духовные опыты будут проходить мимо друг друга на никогда не пересекающихся параллелях. Да, можно говорить о переселении душ, но ведь душа, вселившаяся в другое тело, не помнит о своем рождении. Что это означает? Это означает только одно - можно это выразить и описать в том числе и путем теории множества душ, переселением их из одних тел в другие, но они не знают друг о друге, потому что стирается память о предшествующем опыте. Здесь и встает радикальный вопрос: как мы тогда учимся из опыта? Ведь что такое мысль?
[60]
Мысль есть то, чему мы наконец научились и узнали. А тот, кто собирает бесконечные страдания, ничего не узнал. Поэтому все и повторяется.
Итак, для разных ситуаций у нас есть разные метафоры - переселение душ, существа Пуанкаре и т. д. А сейчас, чтобы продвинуться дальше в связи с расшифровкой, я сошлюсь на другую ситуацию, которая выполнена художественно и обладает непосредственной достоверностью красивого текста. И эта достоверность, в свою очередь, я надеюсь, тоже поможет нам, хотя нужно постоянно помнить, что красота производит в нас самостоятельное действие; она может останавливать нас в пункте, где кажется, что мы что-то поняли, а в действительности мы восприняли только красоту и нужно было идти еще дальше. Эта ситуация зашифрована в символе, с которого начинается одна из великих поэм мировой литературы - "Божественная комедия" Данте.
Вы помните, что на середине жизненного пути ее герой оказался в "сумрачном лесу". Конечно, "сумрачный лес" - это символ жизни, середина жизненного пути, возраст "акмэ", о котором я говорил. В тексте этого нет, просто сказано: "Земную жизнь пройдя до половины, я очутился в сумрачном лесу". Герой движется к волшебной горе, которая символизирует божественную жизнь, рай, предел человеческого духовного возвышения, и дорогу ему преграждают разные звери. Гора достижима, как ему кажется, простым продолжением движения, а на его пути появляются звери, в том числе и волчица, из-за которой ему приходится свернуть с него. Волчица в каталоге элементарных символов означает жадность, но не знакомую и не известную нам жадность, а привязанность к тому, что имеешь или чем обладаешь.
Чем же ты конкретно обладаешь? Каждый человек обладает, естественно, в первую очередь самим собой, своими возвышенными желаниями. Ведь ты-то знаешь, что у тебя желания чистые и возвышенные, и хочешь взойти на гору. Однако для этого необходимо измениться, отказать-
[61]
ся от самого себя, даже от хорошего в себе. И Данте говорит, что нельзя прийти в конечную видимую точку пути, беря самого себя таким, какой ты есть. Оказывается, гора лишь продолжение твоего возвышенного взгляда, предполагающего некий дополнительный шаг, о котором я рассказывал вам, говоря об отличии задачи от тайны. Мы тогда обнаружили, что в тайне есть шаг, включающий меня самого с чем-то происходящим во мне. Должна произойти какая-то трансформация и перерождение меня самого. Поэтому Данте и говорит, что если ты доволен собой (а наши возвышенные стремления, как это ни странно, тоже одна из форм самодовольства), то гора, хотя она и перед носом, для тебя недостижима. И герой сворачивает. Путь не прям, а нужно нырнуть в недра земли, имея при этом еще путеводителя, наставника Вергилия, и пройти круги ада. И в художественном тексте это записано как одно из человеческих испытаний, одно из путешествий души или воспитания чувств человека и его возвышения. Для человека душевно грамотного символы говорят не только то, что они говорят непосредственно. Испытанные людьми уроки говорят, что есть точка, где нужно остановиться в своем движении.
Путь мысли аналогичен. Он прерывает непрерывность нашего сложения опыта. Я фактически хочу сказать следующее: чтобы начать мыслить, в нас должно происходить нечто, что не есть в то же время явление природы самой по себе. То есть нашей психической способности, которой мы одарены в качестве особого рода антропологических существ. В содержании опыта нельзя узнать разницу между кажимостью и реальностью, следовательно, в нем присутствует независимый от антропологической природы элемент, независимый от наших качеств и свойств, включая и нашу способность мыслить. Ее тоже недостаточно, присутствует какой-то другой элемент. Что это такое, никто не знает. Но именно в нем я способен посмотреть на себя видящего и различить себя и свое существование. Как в той фразе Мандельштама,
[62]
которую я цитировал: художник должен ценить существование вещи больше самой вещи и свое существование больше самого себя. Ценить больше - это и значит отличать. Значит, есть еще что-то во мне. Я не знаю откуда, но могу принять это за факт, описать и показать, что есть. Этот элемент в нас, который не принадлежит нам как естественным существам и не является частью опыта, но, когда он есть, мы проходим путь человеческого опыта, - этот элемент и есть различающее в нас реальность и кажимость независимо от нашего природного психофизического устройства.
В этом смысле человеческое существо есть существо трансцензуса. Трансцензус, трансцендирование означает нашу способность выходить за свои собственные пределы. Чтобы посмотреть на себя, нужно трансцендировать, потому что, только трансцендировав себя, можно иметь представления о вещах, их восприятие, что предполагает существо, способное сказать "Я", в отличие от животного, которое не может этого сказать, потому что оно не может представить и выразить представленное. Представление может быть только у существа, повторю еще раз, способного сказать "Я", и следовательно, способного трансцендировать. А раз так, то и способного тем самым отказаться от самого себя в пользу существования. Но, если мы способны на это, значит, существование нас - это какое-то другое "Я". Их, как минимум, уже два "Я". Одно, которое я знаю, - определенное существо с определенными качествами, а другое - какое-то действительно существующее "Я", не тождественное первому. И это второе "Я" можно увидеть и узнать, только отказавшись от первого, то есть от самих себя. Вот такая катавасия. Я играю теми картами, которые есть: других карт и других слов у нас нет, так что ими приходится оперировать и пытаться высечь в своих головах хоть какую-то искру смысла. Если мы не способны сосредоточиться и увидеть смысл в названном различении, тогда ничего не получится. Хотя словосочетание тавтологическое, бессмыслен-
[63]
ное, казалось бы, - отказаться от самого себя в пользу своего существования.
Поэтому одной из первых философских фраз, с которых начинается мышление, является (в частности, на Востоке) фраза Будды: "Не думайте о том, конечен мир или бесконечен, непрерывен он или дискретен. Думайте о том, что все есть страдание". И то же самое означает высказывание знаменитого дельфийского оракула, которое Сократ берет как лозунг своего бытия и своей философии, а именно: "Познай самого себя". Как ни странно, эти фразы тождественны по содержанию. Познай самого себя - и ты увидишь мир, Бога, увидишь предметы как нечто отличное от представлений. В различении кажимости и реальности увидишь что-то независимо от того, что ты, как человек, устроен именно таким образом, а вот, скажем, марсианин был бы устроен другим образом, червь - третьим образом и т. д. В этом отношении человек - существо трансцензуса.
Фактически мышление в данном случае есть нечто, что нам предстает, оно есть состояние, в котором видение видит себя. Свет, освещающий сам себя. Вот это или есть, или нет. Это может только само сделаться. Составить это по частям, сложить постепенно, шаг за шагом, прибавляя информацию к информации, нельзя. Чтобы ясно представить тайну, которая остается тайной, в древности люди пользовались метафорой света, выражающей как раз такое состояние. В частности, в Евангелии от Матфея примерно такой текст: если вы не видите даже то, что видите, как вы сможете увидеть того, кого вы не видите? Или там же: как можно посолить соль? Когда она есть, то разумеется, что она солит и придает всему свою соленость. А если соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленой? Это почти буквальная цитата.
А вот другой пример неприродного элемента, который нельзя сделать, так как он не есть часть природы, существовавшей бы без чего-то происходящего в нас или с нами. Это доброта, которая так же тавтологична, как соль,
[64]
поскольку по определению она есть нечто, что не может иметь причин, ответа на вопрос "почему". Лишь в этом случае стремление человека к доброте означает, что она уже есть в нем, иначе он даже не знал бы, что она существует. Она в нем уже действует и в этом действии как бы смыкается сама с собой. Добрый человек добр, говорил еще Декарт. А если бы не было этого странного элемента, странной тавтологии, то человек из морали вообще ничего не мог бы воспринять и усвоить. Он не был бы способен иметь моральный опыт. У человека, лишенного соли, отсутствовали бы и моральные явления; доброта и совесть - эфир существования моральных явлений, условие и морального опыта в том числе.
Я уже приводил вам примеры немышления. Сидит человек, хочет добра человечеству и свою жизнь посвящает тому, чтобы изобрести лекарство, которое помогло бы людям стать более счастливыми. Так вот, человек, изобретающий подобное лекарство, на мой взгляд, не способен к нравственному опыту. Несмотря на все его знания и чувства, в нем нет соли; будь она, он понимал бы, что думать так значит не мыслить этически, а просто соединять слова. И еще один важный момент. Наша принадлежность к человечеству как к области мышления означает, в свою очередь, что в строгом смысле слова мы не можем начать мыслить. Ведь когда мы мыслим, мы имеем дело с чем-то, что в принципе не имеет начала, не можем сказать: вот я начинаю мыслить. Мышление нельзя начать, можно только уже мыслить, быть в мышлении. Это таинственно, как соль, которую нельзя посолить. Поэтому, говоря о феномене преемственности, можно констатировать, что традиция есть нечто такое, относительно чего нельзя совершить следующий акт, а именно взять и вступить в нее. Начать традицию нельзя и вступить в традицию, если ее нет, тоже нельзя. Об этом важно помнить особенно в случае расшифровки социального контекста, когда вся проблема состоит в том, что точно так же, как нельзя начать мыслить, так нельзя начать и историю, ибо мы уже должны быть в истории.
[65]
Если подытожить все это, то получается следующее. Есть нечто, что мы можем сделать, и есть то, что мы сделать не можем, хотя это делается в нас, с нашим участием, но не нами. И еще. Вводя различение между реальностью и кажимостью, я говорил, что сама идея этого различия не может возникнуть из опыта. Например, свет падает на предметы - мы смотрим на экран и тени воспринимаем как предметы. Нечто подсовывает нам тени в качестве предметов реального мира. Кант в таком случае сказал бы: "Наши представления нами играют". Мы полагаем, что видим, а в действительности из какого-то другого мира, которого мы не знаем (так как не знаем, откуда свет), кто-то производит в нас некие состояния, кажущиеся нашими представлениями, и играет нами. Кажимость в данном случае есть нечто, что как бы производится в нас неким сознательным существом. Платон человеческий путь представлял как путь спасения или освобождения именно от этой игры. Оказаться человеком для него означало прекратить эту игру, выпасть из нее, чтобы тобой не играл другой мир. Я же эту ситуацию назову сейчас другими словами, а именно "ситуацией, когда уже поздно". Упрощая, ее можно расшифровать так: я решил что-то подумать, а уже подумалось, потому что слишком поздно. Что значит поздно? Философия говорит: человек понимает то, что он способен сделать сам. А в данном случае тени, принимаемые нами за вещи, не мы сделали, и поэтому не можем их понять. Так как сделал кто-то другой, некая тайная инстанция, которая играет нами посредством наших представлений. Уже произошло что-то - поздно. Именно это мы испытываем по отношению к вещам, которые нельзя начать. В применении к нашей ситуации я выражу это социально-политической метафорой. Слишком поздно и нельзя быть гражданами демократического устройства, захотеть и быть ими. Поздно, если уже не были. В этом вся дилемма. Гражданами являются те граждане Европы, которые уже добрую тысячу лет являются таковыми. В отличие от нас они уже в традиции. Это не ответ на то, что де-
[66]
дать и чего не делать. Но так существует странный парадокс относительно того, что является историей, бытием.
Противовесом ситуациям кажимости, "когда слишком поздно", могут явиться лишь те элементы, которые я назвал неприродными; они есть то, что уже должно быть. Нечто должно быть, и тогда мы можем распутать наши ситуации, которые с нами случаются всегда с запаздыванием. Вырваться из пещеры можно, если уже что-то есть. Или, скажем по-другому, если нечто есть, оно должно быть явлено. В том числе на уровне моей способности мыслить, поступать или, если угодно, моей способности требовать и ожидать. Например, гражданином может стать тот, у кого уже есть способность требовать и ожидать быть гражданином. Извне мысль гражданственности воспринять нельзя, если в тебе уже нет этого горизонта. Того горизонта, без которого человек не мог бы даже вообразить свое существование и осмысленную жизнь. Когда горизонт воображения совпадает с допустимой жизнью, тогда человек может жить в демократических сложных институтах. А взять и заимствовать эти институты нельзя. Ничего не получится.
[67]
Беседа пятая
Мы остановились на разборке "явленности существования", имея в виду существование в каком-то образном, чувственном, наглядном проявлении. Напоминая об этом, я подчеркиваю, что "явленность", "явилось" предполагают какую-то уже случившуюся развитость событий, развитость нашего сознания. Нечто осуществилось настолько, что могло явиться. Чтобы дать нить для последующего, я приведу вам цитату из Гете, который, имея в виду это мгновение истины, говорил так: "И в нем разве только поэт рождается? Нет, рождается и философ", потому что всякая истина сначала является нам в произведенном виде и даже (как Gestalt) в виде образа. Когда я произношу "явление" или "явившееся", то обозначаю этим уже нечто развившееся настолько, что это явление предстает как образ, а образ есть первоявление истины. Поэтому в такое мгновение и рождается не только поэт, мастер образа, но и философ, мыслитель. И явившееся в виде образа обладает одним интересным свойством, отличающим его от того, что мы обычно называем явлениями. То есть от таких явлений, воспринимаемых нашими органами чувств, которые есть явления чего-то, когда мы не можем отличить сути от образа (о котором говорил Гете) или реальность от того, как она образно нам предстала.
[68]
Между тем все, о чем мы говорим, это как раз попытка найти пункт именно такого соприкосновения сознания и жизни, поскольку мы пытаемся схватить жизнь, живое из себя и одновременно то, о чем мы говорим. Ведь у всех нас - и, я думаю, вы с этим согласитесь - всегда есть чувство, что наполненность нашего сознания предметами, знаками, формулами - это еще не жизнь. Такое интуитивное впечатление посещает нас в какие-то моменты, и, когда посещает, значит, нам повезло - мы не совсем еще животные. Посещающее нас иногда чувство, что наше сознание наполнено не живым, а чем-то мертвенным, связано с тем (и об этом я говорил раньше), что всего времени или всех событий, всего пространства "случая" недостаточно для смысла, и в определенном отношении всей жизни недостаточно для жизни. То есть свои потенции и возможности эвентуальных поступков мы часто омертвляем, так как, решаясь осуществить или пережить что-то, мы чувствуем для себя опасность, что другие нас не поймут и мы встретимся со стеной непонимания, о которую разобьем себе лоб, и, чтобы существовать, не переживаем этого, отказываемся жить. В этом смысле смерть переплетена с нашей жизнью, она участвует в каждом акте нашей жизни. И, скорее всего, именно сила жизни порождает омертвление наших способностей, потенций, возможных переживаний и т. д. Всего набора непосредственных переживаний, которые я де-факто называю жизнью, недостаточно для жизни. Для жизни, очевидно, нужно пережить и то, в чем мы можем и способны сознательно принять смерть. Оказывается, только приняв смерть, мы можем пережить то, чего не можем пережить иначе. Поэтому символ смерти имеет такое большое значение в философии и для философствования, для актов мысли в самой нашей жизни. Иногда мы не можем мыслить именно потому, что не можем себя представить мертвыми, полагая, что это случайность, которая случается или вообще не со мной, а с другими, а если со мной, то не сейчас. Или случается вообще - не с личностью, как говорил Хайдеггер, а
[69]
с man, со средним родом. Отсюда и наши высказывания типа: мы живем так, как живем (к сожалению), и можем то, что можем. Эти философские тавтологии являются истинными, хотя и бессмысленными суждениями. Сказать "мы можем то, что можем" или "мы живем так, как живем" означает лишь одно: мы так живем, не решаясь на настоящую жизнь.
И поскольку наши беседы посвящены теме, почему и зачем мы вообще мыслим, я могу сказать, продолжая эти тавтологии, что мы должны выполнить сами акт мышления именно потому, что мы мыслим то, что порождено в нашей голове каким-то стихийным потоком, что пришло нам в голову. Тогда как мыслить в настоящем смысле - это мыслить не то, что мыслится само собой, а то, что порождается на каких-то скоординированных и концентрированных основаниях, в источнике которых находишься ты сам. Избегая психологических различений, скажем: глупость - это то, что думается само собой, а умное - это то, что мы мыслим сами. А теперь попробуйте, взвесьте, сколько в нашей голове глупого и как мало того, что мы действительно подумали сами.
Эти тавтологии, как ни странно, похожи на те вещи, которые я называл "рождениями", - "рождается", но нами не делается. Мы причастны к средоточению каких-то наших сил, созданию интенсивности некоторого поля, в котором мысль не рождается по частям, поскольку то, что родилось, довольно сложное, многоэлементное существо, с ним ничего нельзя сделать добавлениями, улучшениями и т. д. Например, в поэму ведь ничего нельзя добавить, если это действительно поэма и она родилась. Что бы мы ни думали о Гамлете и как бы его правильно ни толковали, к трагедии Гамлета мы ничего не добавляем. В лучшем случае наша мысль о трагедии "Гамлет" есть способ жизни этого произведения в нас самих, бесконечный модус жизни чего-то родившегося в мире искусства. В такого рода тавтологиях я пытаюсь нащупать наше существование в виде какой-то живой точки и под мыслью понять следую-
[70]
щее: нечто, что я знаю, но не могу определить, я знаю тогда, когда это случается, в момент самого явления. Собственно, это и есть то, что я называл вам "светом, освещающим себя", "мыслью". Когда это передо мной и случается, в момент явления я знаю, и, если у меня есть это явление, я не могу помыслить иначе, чем оно говорит. Хотя отличить здесь явление от того, что является, невозможно, так как внутри тавтологии невозможно различение; это и есть человеческое первопереживание мысли.
Декарт называл такого рода состояния человеческого сознания "простыми интуициями ума" и добавлял, что не только нельзя их определить, но и сама попытка их определения разрушительна для их достоверности (определение, как вы знаете, есть попытка составления - убавления, добавления). Значит, мы сталкиваемся с какими-то несоставляемыми состояниями мысли, в которых "помыслить" означает знать, что это так. Ведь обычно мышление оперирует терминами и понятиями, посредством которых мы что-то доказываем, устанавливаем, так это или не так. А здесь "помыслить" и означало бы одновременно знать, что это именно так. Иногда это похоже на религиозные переживания. Я свободно пользуюсь этими сопоставлениями, потому что в религиозном опыте тоже присутствует опыт мысли, хотя религиозное сознание отличается от философского, но сама мысль как таковая присутствует в этом опыте. Например, в одном месте апостол Иоанн говорит: если ты знаешь, что Бог слышит твою просьбу, то ты уже имеешь то, что просишь. Ты попросил и внутри просьбы уже имеешь то, о чем ты попросил, нет интервала между одним и другим. И точно так же в мысли: нет интервала между явлением ее в моем состоянии сознания и тем, как есть на самом деле, то есть тем, о чем эта мысль. Мы не путем опосредований приходим к тому, о чем она, поскольку нет интервала. Кстати говоря, на неинтервальность внутри самого акта мышления указывает и постулат Декарта: Cogito ergo sum - "Я мыслю, я существую". Это не дедукция, не доказательство суще-
[71]
ствования (ведь Декарт предупреждал, что это не силлогизм, хотя там присутствует слово ergo - "следовательно"), а интуиция; Кант впоследствии называл эту фразу тавтологией.
Это и есть живая точка, живое сознание, живая мысль. И вся проблема живого знания состоит в том, что оно, во-первых, мелькнув на какое-то мгновение, как разряд молнии, уходит затем на дно нашего сознания и существования, покрываясь другими вещами в силу закона, о котором я говорил в прошлый раз, а именно "уже поздно". Всегда уже в мире свершились и сцепились определенные действия, и в силу этих с большой скоростью совершившихся действий, которыми мы движемся в нашем сознании, это живое знание уже покрылось какой-то конструкцией, и нам бывает трудно или невозможно- на это может уйти вся жизнь - найти себя, установить тождество с самим собой. Философы и психологи называют это тождество identity. Но это не просто тождество, как в русском или грузинском языках. В романских языках identity одновременно применяется и к лицу, обозначает лицо, личность. Скажем, у нас говорят "паспорт", а по-французски carte d'identite - удостоверение личности, то есть твоей identity.
Identity вещь вообще сложная, и бывают какие-то точки в циклах, когда это может стать общекультурной проблемой. Начало XX века, например, было именно такой точкой и общеевропейской кризисной проблемой, проблемой личности. Личности мыслящего, сознающего и переживающего человека. Его старые способы самоидентификации не срабатывали, а новые еще не сложились. Это и есть драматический случай разрушения identity, как это видно в философии Ницше, когда сама интеллектуальная или мыслительная проблема разыгрывалась в теле драматичной судьбы личности. Вы знаете, что драматичны не только писания Ницше, но и его жизнь и смерть. Последние примерно десять лет своей жизни он провел в сумасшедшем доме. И всю жизнь он жил в на-
[72]
пряжении человека, который вот-вот сойдет с ума. А в области искусства таким примером является Антонен Арто, один из теоретиков и основателей модерного французского театра, театра авангарда. Арто также мучился проблемой "identity" не как проблемой, которую решают, а сам был в своем деле и своей судьбе носителем этой проблемы, она его раздирала просто физически и тоже привела к сумасшествию.
Для связки этой проблемы с тем, что я назвал "явлениями", обратимся к ней со стороны временного момента, подчеркивающего характеристическую мгновенность такого рода состояний, которые я описывал, и нашу неспособность их продлить. Продлевать можно, лишь повторив и имитировав. А повторение и имитация того, чего нельзя составить, невозможны. Когда я говорил, что рождаемое не рождается путем составления, то в этом предполагалось наличие одной временной характеристики, которая для нашего человеческого состояния выступает как случаемость мгновения. В начале сборника "Часослов" Эриха Марии Рильке, австрийского поэта XX века, есть удивительные строки, которые в моем прозаическом пересказе выражают содержание этого мига: "Склоняется час и на меня опирается с отчетливым металлическим звуком, сотрясены мои органы. Я чувствую, я могу и создаю пластический день". Пока, мимоходом, замечу, что здесь обыгрывается различие между часом и днем; склоняется час, а создается день.
Но что это за день? Ведь в нашем условном разделении есть понедельник, вторник, среда и т. д. И творение тоже включало в себя семь дней. Но кроме этих дней есть, оказывается, всегда еще один день, а именно сегодняшний, который как бы вертикален по отношению ко всему течению дней, присутствует в каждом из них. Этот день не один из текущих дней, не понедельник, вторник и т. д., но всегда еще один день. Кстати, об этом тождестве человеческого опыта в некоторых бытийных точках нашего существования и сознания можно прочитать в Евангелии
[73]
и посланиях апостолов. И расшифровать "склоняется час" можно так: мир как бы покачнулся, изменились меры, и всякое склонение мира проходит через меня (в этом и мысль Декарта); или оно уйдет в небытие и унесет с собой мир, или случится что-то другое. Склоняется мир, и час на меня опирается с отчетливым металлическим звуком, но я чувствую: могу. Я могу осуществить этот акт идентификации в том состоянии, в котором, когда это есть, я мыслью знаю, что это так в момент самого явления. И создаю пластический, а не астрономический день.
У Рильке можно обнаружить и другие поэтические примеры, имеющие отношение к нашим проблемам. В тринадцатом из сонетов к Орфею у него есть место, которое звучит примерно так: "Стань, и вместе с этим знай небытия значенье, бесконечную глубь маха твоего внутреннего качения, что его ты целиком описываешь в этот один-единственный раз". Рильке показывает нам: вот то состояние, в котором в момент явления, если я мыслю, я знаю, что это так, как утверждается мыслью, и между мыслью и "это так" нет интервала. Ибо здесь точка на кривой безумного склонения над пропастью небытия, хаоса, ничто. А наш маятник промахивает всю глубину этого хаоса и выныривает все-таки там, где мы стали. То есть Рильке указывает, что есть размах этого маятника и не само собой разумеется, что он вернется в то состояние, в котором я могу сказать: "Я существую". На какой-то точке его безумного размаха можно потеряться и не прийти. Значит, ты не просто становишься, а еще должен измерить глубину возможного небытия. Поскольку именно его ты должен пройти, чтобы стать. Ты не можешь быть продолжением самого себя, поскольку, не имея преодоленного опыта отрицания и небытия, ты будешь просто занят, превратишься в мертвую марионетку самого себя и тебе придется сказать: это не жизнь. Этой темой мертвых вещей Рильке перекликается с драматическим материалом поэзии Антонена Арто, который тоже вводит проблему чувственного, образного или телесного явления истины.
[74]
Процитирую Антонена Арто из сборника его стихов и текстов, которые условно можно назвать стихотворениями в прозе (написаны они в 20х годах нашего века), когда он был участником литературного течения, называемого "сюрреализм". Арто активно участвовал в деятельности этой группы, в том числе в написании ее манифеста. Правда, потом, через довольно короткое время, он разошелся с основным идеологом и основателем сюрреализма Андре Бретоном, но деятельность Арто как сюрреалиста несомненна, она продолжалась и после его разрыва с этой группой. Очень характерно называется этот сборник. Если вы вспомните мои слова - не мысли, потому что мысли вы не все понимаете, как и я сам не понимаю их до конца, но слова, которые всегда заряжены ассоциативной силой, - помните: "неродившийся", "аборт", "выкидыш", когда я различал, что может стать, но не стало. Говорил вам о полусуществах, полууме вместо полного ума и полного существа. Так вот, сборник этот называется очень интересно, хотя перевести название очень трудно. По-французски звучит так: L'ombilique des limbes - это соединение рождения - одна ассоциация; а "лимб" - не переводимое ни на русский, ни на грузинский язык слово, обозначающее некую область органического пресуществования. Есть небесная сфера звезд, звезды - это уже артикулированные, гармонические создания, а ниже их какой-то лимб, где вещь находится как бы в состоянии предрождения. И вот Арто, видимо, чувствовал себя, называя свою книгу, существом, находящимся как раз в состоянии предрождения, которое никак не может родиться. Этим он мучился, переписываясь по поводу стихов, опубликованных в сборнике, с Жаком Ривьером, редактором журнала Nouvelle Revue Francaise, объединившим в те годы практически всю авангардную литературу Франции. Арто пытался объяснить ему свое мучительное состояние, и Ривьер отвечал ему, что его стихи интересны, но они не могут считаться в традиционном смысле произведением искусства, поскольку они не завершены. Для Ар-то же не это было главным, и он отвечал примерно так: ме-
[75]
ня не интересует завершение, меня интересует мое существование посредством стихов и то, что я в своей плоти испытываю, находясь как бы между бытием и небытием, подобно мыслящему организму; я чувствую его существование, но у меня каждый раз не приходят в координацию мои ментальные силы, чтобы придать этому существованию форму ясного выражения, чтобы оно заговорило артикулированным голосом. У меня, писал он, все время вместо этого получается скрип столкновения абортов. (Представьте себе: абортирующие существа, скрипя, сталкиваются одно с другим, и ничто не рождается. )
И в своем так называемом "театре жестокости", который он пытался теоретически обосновать он тоже стремился дать кристаллизацию тому, что не получало выражения через традиционные рациональные средства, будучи противником психологического театра диалога, когда на сцене люди просто разговаривают или вслух произносят готовый литературный текст. Он считал, что на сцене должно происходить нечто совсем другое, обращаясь в поисках более выразительных средств к восточному театру, к опыту мистиков, американских индейцев и т. д.
Попытаемся представить проблему Арто, которая развертывалась им в поиске самого себя в каких-то состояниях. Проходя этот опыт хаоса, мы что-то из него должны все-таки извлечь, поставив такой вопрос: на каком уровне мы находим себя и что с собой отождествляем? Ведь то существо, которое обозначено знаком мгновения, непонятно и неизвестно откуда приходит и куда уходит это существо явно интермитентно, прерывисто. Нельзя быть все время в состоянии, которое я описывал. Наше существование в нем несомненно, но мы ведь сразу после этого живем в другом режиме, наши силы сконцентрированы в этот миг, а следующий уже рассеян. Наше внимание отвлечено, мы спим, потом просыпаемся, то есть находимся в режиме обычной повседневной жизни.
Для меня, говорит Арто, существует очевидность чистого тела, которое ничего общего не имеет с разумом.
[76]
Вечный конфликт между разумом и сердцем проходит по самому моему телу, орошаемому нервами. Представьте себе нервы как систему оросительных каналов, когда в области ненамеренных аффектов образ, приносимый мне моими нервами, принимает форму самой высокой интеллектуальности. Обратите внимание на словосочетание: образ, поставляемый мне нервными каналами, получает форму самой высокой интеллектуальности, которую я совсем не хочу лишать интеллектуального характера. И только поэтому присутствую и являюсь свидетелем образования понятия, которое в самом себе несет фульгурацию* вещей, приходящих ко мне с шумом творения в том смысле, как оно представлено в библейских текстах, когда нечто не составляется, а создается из ничего. Я обращаю ваше внимание на неслучайность слова "творение" и одновременно на чувственную сторону - творение является с шумом, с грохотом. Никакой образ меня не удовлетворяет, если он не является в то же время познанием. Вспомним Гете: если образ не отделен от познания, то он удовлетворяет меня только тогда, когда вместе со своей собственной субстанцией, плотью, несет и свою собственную прозрачность. Ибо это плоть, которую абсолютно прозрачно представляет мой усталый дискурсивный разум и тем самым хочет дать увести себя сцеплениям этой новой абсолютной гравитации. Такая плоть, такие вещи, которые одновременно и вещи, и мысли (или понятия), движутся не по связям нашего дискурсивного размышления - сравнения, сопоставления, вывода, а по силе гравитации. Это для меня нечто вроде суверенной реорганизации, где участвуют лишь законы иллогического и где совершается триумф открытия нового чувства.
Оказывается, то, что Гете называл чувственным явлением и над чем мучился Арто, предполагает контекст сопоставления не с нашими чувствами, имеющимися у
----------------------------------------
* Fulgur (лат. ) - молния; фульгуриты - "громовые стрелы", ветвистые трубочки, образующиеся от удара молнии в песок. - Прим. ред.
[77]
нас как у психофизических существ, а с новым чувством. Не таким, которое дано человеку природой. Эти странные создания, которые одновременно и плоть и в то же время прозрачной плотью представленная мысль, относятся не к тому, что мы называем ощущениями, а к новым чувствам. Это новое чувство, хотя оно как бы растворено или потеряно в беспорядке, как раз и придает фигуру понимания противоречивым фантазмам сна, являясь, по словам Арто, завоеванием духа, совершенного им над самим собой, и оно не устранимо разумом. Вне духа оно не существует как чувство. Это порядок и упорядоченность, это способность ума к чувствованию, это значение хаоса, который оно (то есть чувство) не принимает как таковой, а интерпретирует и тем самым устраняет хаос. Поэтому маятник и промахнул бесконечную глубь ничто, но вышел. Это логика иллогичного, и, сказав это, я сказал все, заявляет Арто. Мой deraison, прозрачный неразум не боится хаоса. Я не отказываюсь от моего духа, я хочу лишь перенести его в другое место вместе с его законами и органами. Новые чувства есть органы духа, а не органы наблюдаемого тела. Так что мучительный опыт, который Арто переживал на самом себе, есть опыт именно испытания и нахождения новых чувств, а не просто рассудочных мыслей.
Антонен Арто вовсе не самоцельно предавался автосексуальному автоматизму духа. Для него имела большое значение сексуальная символика человеческого тела и проигрывание новых состояний чувства через сексуальную символику. И то же самое он пытался показать на сцене. В реконструкции это выглядит так: не автоматизм человеческих движений или поступков сам по себе, а в этом автоматизме как режиссер я, фиксируя, стремлюсь к открытиям, которые не способен дать мне чистый разум без органов и без чувств. Поэтому я отдаюсь лихорадке снов, пытаясь извлечь из них новые законы. То есть ищу как бы интеллектуальное око в безумии, аналогично контексту метафорического обозначения центральной точки
[78]
урагана, "глаза смерча". Это не просто ясная точка смерча, а непосредственно сам смерч, абсолютный хаос.
Значит, сцепив явление (образ) с мыслью, мы теперь знаем, что это сцепление не с чувством как таковым, а с новым чувством. Наши рождающиеся существа есть духовные существа, но в то же время органические - в них есть какая-то чувственность, плоть. Без плоти, для Арто, они не стояли бы на ногах. Проблема плоти таких состояний, которые я называл мыслью, одна из глубинных проблем человеческого переживания вообще; в истории человеческой мысли она выступала разными путями, выражалась в разных словах, не похожих одно на другое, но связанных, поскольку, видимо, есть некая общая структура самой этой проблемы. Если брать различения между голым рассудочным умствованием и нашими чувствами и переживаниями, мысля при этом об особом носителе или материи редких состояний понимания у человека, мгновенных, фульгуративных, и держать их на конкретной плоти, то это может быть передано и в моральных, и в религиозных, мистических, и других терминах. Вспомним, в частности, такого мыслителя и поэта, как Уильям Блейк, для которого это было реальным переживанием. Он выражал эту проблему так: то, что мы называем духами, есть организованные существа, то есть тела. Здесь есть одна тонкость. Помните, я говорил о том, что мысль вообще может быть опасна, во-первых, для окружающих, поскольку они могут быть не способны ее нести, она их разрушит, а во-вторых, для самого носителя мысли, даже если он ей адекватен, ибо она навлекает на него гнев властей. Так вот, эта опасность мысли - та же самая проблема, как и в случае феномена Ар-то, - мучила и Блейка, хотя выражал он ее другими словами. Блейк говорил, что всякая идея - это человек, имея в виду простую вещь: идея живет, как бы "нанесена" на физической, психической и другой артикуляции человека. Любая возвышенная идея - это не абстракция и голое рассудочное существование, а конкретный человек. Такова одна из разновидностей существования этой проблемы.
[79]
А ее другая разновидность может выступать в религиозном опыте. Она очень проста, таинственна, но содержит в себе все составные части нашей проблемы и связана с вопросом воплощения или отличения Христа и Антихриста. Чем Антихрист отличается от Христа? Тем, что он сугубо идеален. Антихрист - это отрицание того, что мысль может существовать в конкретной плоти, то есть быть воплощенной. Понятно, конечно, что тело Христа - это особое тело и как вещь-символ оно есть тело всякого человека. Христос - это Бог-человек, а нигилистический Антихрист есть отрицание того, что человек способен в конечном виде выполнить что-либо совершенное, что конкретное может быть носителем совершенства. "Ив этот миг я чувствую - я могу" Рильке - это то же самое переживание. Приведу в этой связи замечательную блейковскую аксиому. Блейк писал, что все люди делятся на две категории: на тех, кто считает, что только Бог действует как некая высшая трансцендентная идеальная сила, а другие полагают, что Бог существует и действует только в живых и свободных существах, которые, следовательно, - это я добавляю - могут сами. Кстати, это просто иносказание все той же разницы между Христом и Антихристом. Это и есть знаменитая проблема нигилизма XX века. Нигилизм - это твердое убеждение, что не я могу. Говоря на абстрактном языке, это отрицание возможности как таковой, что в конечном человеческом действии может быть выполнено что-то. Что всегда может быть завтра.
По следу этих слов оглянитесь на нашу историю, пускай перед вами калейдоскопом пройдет опыт 20-30х годов. Не я могу. А христианский принцип европейской культуры как раз противоположный - он гласит в философском его выражении, поскольку философия и религия разные вещи: что бы ни случилось, как бы все ни складывалось, я могу. Это принцип Декарта - мир устроен так, что всегда, несмотря ни на что, есть хоть одно существо, которое может. В том числе может поступать вопреки и в противовес всем природным силам, всем обстоятельст-
[80]
вам, всем вынуждениям и т. д. Хотя поступать оно всегда будет конечным образом, несовершенно. Тело Христа - это совершенный образец конечного действия, потому что Христос - человек, а Антихрист есть отрицание возможности автономного ответственного человеческого действия. И утверждение передоверенности человеческого действия другим инстанциям. Не я могу, Бог может; как он там распорядится, какими мне неизвестными путями, но без моего риска, без моей крови и без моей плоти.
Теперь сообразите, сколько актов нашей жизни могут быть разделены по этому критерию, какие из них относятся к тому, что мы знаем и можем, когда у нас есть эта живая точка внутренней свободы (помните, я говорил в самом начале о живой точке) и когда мы совершаем действия, не признавая существования такой точки. Так что не случайно на изображениях Антихриста всегда присутствует что-то мертвое, неживое. Если резюмировать все сказанное в связи с Рильке, Арто и Блейком, то связанное с нигилизмом известное изречение в XX веке "Бог умер" означает простую вещь: если Бог умер, то и ты умер. Тогда нет ни одного существа, которое может сказать о себе: я существую и я могу.
Тем самым мы постепенно локализуем проблему чувственного явления или мысли. То есть знаем, что слово "чувственное" в нашем случае употребляется в особом смысле, в смысле тех чувств, которые не рождаются в стихийном естественном режиме нашей психики. Они не рождаются, если в психике не участвуют некоторые другие вещи, в том числе и акт воплощения. Значит, мы приведены к пункту, в котором имеем дело с чем-то, что не приходит к нам, что мы не воспринимаем из функционирования наших органов чувств. Скажем, у существ Пуанкаре (которые находятся на одномерной поверхности и считают ее бесконечной) в отличие от человека нет различия между двумя категориями ощущений. А именно: между предметными восприятиями, которые возникают на основе раздражения органов чувств извне, и другой их ка-
[81]
тегорией, которые привносятся человеческим существом вместе с его рождением. В опыте, который я вам описывал, существа Пуанкаре ничего от себя не привносят и из себя ничего не извлекают. А если так, то в них явно действуют какие-то другие силы, превращающие их в подобие духовных марионеток. Или другой пример: представьте себе, что вы наблюдаете за восходом и закатом Солнца на небесном горизонте, когда движение Земли участвует в любых наших восприятиях, является их невидимым универсальным элементом. И мы видим не движение Земли, а движение Солнца. Является ли в этом случае предметом наших ощущений движение Земли, которое участвует в том, что наши ощущения таковы, каковыми они являются? Нет, не является, поскольку ощущаем-то мы движение Солнца. И точно так же у существ Пуанкаре существует универсальная сила, которая не является предметом их ощущений. Ибо наши мысли и представления могут порождаться не нами, а некой силой, которая посылает нам то, что мы якобы испытываем. Это и называется "ситуацией духовных марионеток", которые внешне выглядят сознающими и чувствующими, а в действительности они управляемы какой-то другой силой. Эта проблема управляемости нашего сознания - тоже одна из проблем XX века, отсылающая нас к природе мышления, которая есть какая-то сила, действующая в противоположном смысле описанной мною на примере существ Пуанкаре.
Все, что я говорил, предполагает, следовательно, что есть некое мыследействие, порождающее в нас реальные переживания, такие, которые мы никогда не пережили бы и никогда не испытали без этого мыследействия.
[82]
Беседа шестая
Итак, мы имеем дело с проблемой мышления, которая содержит в себе определение человеком своего места в мире, учитывая, что такого места он не имеет. Нет никакой натуральной причины, природной последовательности событий, которая порождала бы в человеке мысль. Я говорил вам уже, что мы можем принять некоторые вещи как формы, не зная, как они случились, не имея возможности выйти за пределы сознания, памяти и символов, чтобы откуда-то со стороны посмотреть на них внешним взглядом и тем самым вывести их происхождение. Мы уже в сознании и памяти, и нет никакой такой точки, в которую мы могли бы выйти, и там обнаружить человека без сознания и памяти, и оттуда впервые получить его сознание. Это невозможно. Мы должны лишь принять и выявить сначала "что есть", описать это и затем вывести последствия.
То, что я сейчас сказал, мы видели прежде всего в проблеме представления. Представление - это первая мысль, поскольку она содержит в себе отличие восприятия от реальности и предполагает человеческое "Я". Когда кто-то о себе говорит "Я", это не часть и событие природы. С этого момента и начинается наша история, вся наша проблема.
Для пояснения той ситуации, в которой оказывается это чувствующее, желающее и сознающее существо, я
[83]
приводил параболу Пуанкаре. Сделаем еще один шаг. Тот материал, который мы накопили, позволяет нам продвинуться дальше. Вот я сказал: есть человеческое восприятие и в нем предметы восприятия. Предметы обозначены знаками, и фактически тот запас готовых представлений, состояний нашей ментальности, который у нас есть, является как бы образами этих значений, уже содержащихся в языке. Благодаря им предметы наделены определенными свойствами, атрибутами. Ведь под мышлением мы обычно понимаем нашу способность отвлеченно от ощущений оперировать этими мысленными значениями, строить их в суждения, умозаключения и т. д. В силу чего оно кажется нам такой же психической способностью человека, как и его чувственность, воображение, эмоции.
Но, будучи связанными с устоявшимися представлениями, мы должны тем не менее от них отделаться, чтобы далее оперировать словом "мышление". Учитывая, что сами эти слова - мышление, чувства, эмоции, ощущения, представления и подобные им - получены путем того, что философы называют рефлексивной объективацией. Или, говоря проще, получены в результате того, что мы сами путем наблюдения себя поняли о самих себе из своих действий. И нечто назвали чувством, другое - ощущением, что-то - страстью, что-то - мыслью. Но это не годится по той причине (как я уже говорил), что мысль всегда избыточна по отношению к предметному знанию, поскольку содержит в себе освещение самой себя. Например, "я вижу стол" - это утверждение, которое содержит в себе некоторое поле, омывающее значение "стола", и большее, чем этот стол. Следовательно, здесь есть еще что-то, условно называемое "смыслом". И поскольку это так, то мы предполагаем, что, очевидно, способность мышления не есть все же в строгом смысле обычная способность человека, а есть некоторое свойство именно этого поля. Если вы вспомните Платона, то под идеями он имел в виду совсем не то, когда говорят, что "у меня есть идея". Хотя мы часто употребляем это слово, и, к сожалению,
[84]
философы тоже так говорят, предполагая, что есть особые ментальные состояния, называемые идеями, которые находятся в голове человека; для Платона осмысленней был другой оборот: не идея у меня в голове, а я в идее.
Все это фон ассоциаций, который важен для понимания следующего шага. Когда мы берем мир, расчерченный значениями, зафиксированными в знаках языка, то видим, что здесь явно чего-то не хватает, так как воспринимаемое нами значение вещи, которое мы полагаем в отрыве от себя, есть продукт чужого сознания или действия какой-то силы, которая невидима для нас. Существа Пуанкаре находятся именно в этой ситуации, как и мы, когда видим движущееся Солнце, в то время как невидимым элементом является движение Земли. Так что это только кажимость, только тень. Но если мы будем разбирать эту тень по частям - часть А, часть В, разбирать все элементы значения, то никогда не выйдем за рамки тени. В этом смысле чего-то не хватает. Мы можем бесконечно описывать тень и никогда не придем ни к какой реальности. Это можно назвать проблемой бесконечности описания. Она очень хорошо видна не только в науке, но и в искусстве. В этой связи показательны, например, мучения Марселя Пруста в преодолении так называемого реалистического описания, которое видит предметы реального мира, обозначенные нашими представлениями как знаками значений, и поэтому оно оказывается в кругу дурной бесконечности. Скажем, я могу бесконечно вглядываться в пирожное, которое держу в руке, описывать его и путем описания того, что я вижу, никогда не приду к тому, к чему приведет меня непроизвольное воспоминание. Такое описание не проясняет его содержания в смысле восприятия. Из него не следует, как смысл видимого всплыл из глубин моей души и собственнолично предстал в качестве непроизвольного воспоминания. Но тогда что значит этот взгляд? Я смотрю на пирожное (у Пруста оно называется "мадлен") и пытаюсь максимально детально представить его составные части. Но это дурная бесконечность
[85]
в том смысле, что его можно описанием подразделять все дальше и дальше - нет причин остановиться. Нет ничего, что могло бы остановить такое описание. Короче, если мы поменяем термины, то ведь то, что я применял к проблеме описания, вполне подходит и к движениям существ Пуанкаре. Там такая же дурная бесконечность, как и в нашем случае. Значит, в нашей жизни мы хронически оказываемся в положении этих двумерных существ в описаниях мира вокруг нас. И более того, тут есть еще одна интересная вещь. Вот у меня есть набор каких-то знаний. Я их обрабатываю описанием или постройкой логического анализа, но упираюсь в следующую аксиому: из известного нельзя получить больше того, чем оно содержит, из комбинаций значений, составляющих известное, нельзя получить новое или неизвестное. Здесь нечто подобное тому, что происходит в русской пословице, определяющей обыск: ищут то, что сами же подложили.
Я уже говорил вам, что все отличие человека состоит в том, что в описываемый предметный мир он вносит самого себя, нечто уже существующее в себе и способен извлекать это. То есть проблема мышления есть проблема измерения; проблема смотрения в одном, двух или многих измерениях. Кроме предметного измерения есть и другое, в котором совершается акт мысли; если в мысли мы сталкиваемся с феноменом, когда "Я" присутствует силой своего самопроникновения, есть свет, освещающий и видящий самого себя. Это и есть чистый акт, потому что свет видит себя, а не предметы света. Мы обнаруживаем его в самом себе, в своем самоосуществлении, в момент явления. И когда мы нечто только помыслили, как уже знаем, что это так. Поскольку здесь нет интервала опосредования, в том числе интервала доказательства, обоснования и т. д. Поэтому я и говорю, что есть некоторое качественное переживание, бесконечное по своей природе, некоторая интенсивность, являющаяся дополнительным измерением, которое мы развертываем в некоторое пространство.
[86]
Чтобы более точно обозначить проблему, которую я начал словами "не хватает чего-то", обратимся к конкретному составу наших переживаний. Например, у нас есть такое движение нашего сознания, как желание или страсть добра. Представим себе: у нас "пустая" голова и в ней возникло это движение. Какая же причина вызвала его? В обычных восприятиях какому-либо состоянию всегда предшествует событие в мире. Скажем, очки должны упасть, чтобы я услышал звук. В этом случае состояние моей чувственности, восприимчивости предшествует движению моего сознания, которое облекается в мысль или представление о звуке. А вот движению добра ничего в этом смысле не предшествует. Хотя, казалось бы, чтобы в моей голове было добро, должна быть причина быть добрым. Но на самом деле это не так. Более того, здесь действует очень интересный закон (он потом понадобится нам в связи с проблемой пространства и времени), который вы интуитивно поймете, если откажетесь от установившихся привычек и дадите проявиться тому, что Декарт называл "естественным светом", фиксируя тем самым, что именно в этом случае нам чего-то не хватает. Ибо человек, повторяю, отличается тем, что он как раз восполняет нехватающее, вносит собою такого рода состояние.
Кант по этому поводу говорил, что движению добра во мне предшествует закон как действие некой свободной силы, которая сама не имеет никакого другого основания. Она в этом смысле есть свободное сознание, проявляющее себя любыми состояниями. Скажем, стремлением к добру, которому не может предшествовать никакое предварительное чувственное условие. Никакая тайная сила, которая играла бы мной, подсовывая мне восприятие. Иными словами, в человеке есть сцепления, имеющие своим основанием свободу, которые все же могут вырвать его из игры невидимых сил, поскольку они (тавтологии или состояния, не требующие никакого предварительного чувственного условия) сами являются невидимыми. В каком смысле? В том, что мы никогда не можем их представить наглядно в виде
[87]
предмета и дать им другое основание, чем они сами. А иначе, задавая вопрос "для чего быть добрым?", мы разрушаем феномен добра. Ведь что такое феномен? Это то, что само себя показывает. Поэтому если сказать, что добро служит для того, что человеческому роду выгодно, чтобы люди были добрыми (что они лучше приспосабливаются к окружающей среде, выживают в борьбе за существование и т. д. ), то все это, во-первых, недоказуемо, так как с не меньшим успехом можно доказывать и обратное, что человеку невыгодно быть добрым, что именно это его губит. А во-вторых, и это главное, поскольку философа интересует прежде всего форма, формальный аргумент, то он может сказать: простите, рассуждая таким образом, вы нарушили определение морали, потому что ввели ее как нечто, что ни для чего и нипочему, а теперь ожидаете, чтобы она была еще и выгодной и чтобы ей предшествовали какие-то чувственные состояния. Скажем, чтобы во мне было что-то хорошее, нужно, чтобы предмет был хорош.
Именно в такого рода состояниях человек и делает прорыв к самому себе, способен себя увидеть. Чтобы увидеть себя, конечно, он должен отвернуться от предметов. Это и значит, что он должен прорвать предметную видимость, понять, что она является лишь проекцией его сознания и что предметам самим по себе вовсе не свойственно ничего из того, в чем он может реализовать и развить себя как человеческое существо, a priori имеющее в себе такие феномены, как совесть, добро, любовь и т. д. Следовательно, первый шаг мышления есть последовательное и четкое проведение своего рода принципа относительности. Скажем, я люблю женщину, что равносильно моему стремлению и страсти развить то состояние достоверности, которое и есть состояние любви; ведь в состоянии любви мы видим то, чего не видит другой, что неведомо никому, а между тем оно абсолютно достоверно для нас. История человека - это история прохождения пути и овладения в том числе и этим чувством, потому что любовь - как и все остальное - искусство, которое строится на понимании
[88]
случайности эмпирических качеств предмета моей любви; это не они являются причиной моего чувства. То есть воспринимаемое мною как связанное с этими качествами в действительности есть реализация чего-то совсем другого; в том числе развитие и восполнение меня тем, чего я не могу сам. Мы ведь с другими хотим воссоединиться именно потому, что посредством других растем, расширяемся, становимся больше самих себя и обретаем те миры, которые сами по себе не могли бы иметь. Поэтому, если говорить словами героя Пруста, Марсель на самом деле стремится вовсе не к Альбертине, а к миру Альбертины, которым нельзя овладеть, как можно было бы овладеть ее телом, наделенным определенными качествами: такими-то глазами, улыбкой, таким-то станом, такой-то грудью. Мы ничем этим не владеем. Чего же мы хотим, когда смотрим на трепещущую поверхность ручья, или на полет птицы, или на улыбку на губах женщины, на ее зовущие губы? Да, ее можно поцеловать, желая губами овладеть тем, к чему мы стремимся. А птицу вообще можно заключить в клетку. А как охватить поверхность ручья? Чем мы владеем? Конечно, мы способны только на духовное владение. Как говорил Пруст, физическим обладанием называют то, в чем мы как раз ничем не обладаем. А расширив и восполнив себя способностями, к которым мы сами не могли бы прийти никаким, так сказать, саморазвитием, мы обладаем и полетом, и миром птицы, миром поверхности ручья, миром того, что сказало себя влекущими губами женщины, которые не принадлежат ни мне, ни самой женщине.
Внося это, человек тем самым строит экран по отношению к невидимым для него силам, которые универсальным образом могут искажать картину или производить только какие-то тени. Такого рода движения, события в человеке и создают из него некую тяжелую и несдвигаемую точку в мире. Она служит точкой отсчета, в пространстве которой и находятся уже упоминавшиеся телесно-образные, поддающиеся наглядности части нашего мышления. Попытаемся рассуждать так: если мы
[89]
просто смотрим на предметы и пытаемся их описывать, то именно потому, что здесь чего-то не хватает, мы описываем только тени и устремлены в дурную бесконечность. Но мы человеческие существа и вносим собой находящийся в нас внеэмпирический опыт, нечто такое, что становится для нас невидимым, но это наше невидимое. Вот эти вещи - похожие на ту мысль, которая есть только в момент деятельности и сама в себя проникает как некоторое уходящее в самое себя пространство. Это невидимое, мысль и есть законченный и завершенный план бытия, в отличие от никогда не завершенной и дурной бесконечности.
Следовательно, их можно назвать завершенными, законченными состояниями, но только не в мире, а в каком-то плане бытия. В эмпирическом же мире ничего не кончается, все концы провисают, не связанные с началами. А вот эти вещи закончены, и проявлением этой законченности является, например, то, что я говорил о добре, когда нельзя быть добрым сегодня на том основании, что ты был добрым вчера. Так как добро есть лишь в момент своего собственного явления и этот момент лежит в завершенном или идеальном плане бытия, а не внутри самого мира. На нас в мире наложены странные законы, и если мы испытываем что-то человеческое, то только под знаком вечности, не иначе. То есть под знаком какого-то вечного акта, который нельзя локализовать ни в какой точке нашего исторического или географического пространства и времени. И поэтому мысля мысль, мы в силах помыслить, например, мысль Платона, никогда не читав его, или Сократа, что тем более позволительно, ибо он вообще ничего не писал и его философия есть лишь лицо Сократа, вечно повторяющийся оригинал.
В движениях, которые называются добром, красотой, истиной, мы внутри событий, к которым нечего добавить. Мы ведь ничего не добавляем к образу Гамлета, когда в нас случается состояние, родственное тому, которое обозначено образом Гамлета. Что бы мы нового ни подумали в случае такого состояния, оно уже содержится в
[90]
трагедии "Гамлет", хотя формально это не написано. Повторяю, если у нас есть мысль, то она есть лишь способ бесконечного и вечного существования мысли, и понимание Гамлета есть способ его существования, поскольку он существует во множественном числе, в том числе и в нас. И мы внутри бесконечности совершенного произведения и тем самым совершенного и сбывшегося плана бытия. В том, что пребыло раз и навсегда и где слово "всегда" не в нашем времени, ибо в нашем времени мы сталкиваемся с тем, что должны как бы каждый раз заново за все человечество осуществлять акт совести или акт понимания. И мы осуществляем его за всех людей в тех точках, где сами воссоздаемся и воспроизводимся.
Это особенно важно для идей, поскольку в мире идей, абстрактных мыслей, отвлеченных истин или отвлеченного теоретизирования вообще нельзя прямо и сразу удостовериться. Мы испытываем особое чувство и сознание достоверности, которое невыразимо в предметных терминах. Это относится и к чувствам красоты и любви. Они для нас очевидны, а в предметных терминах выразить и обосновать этого мы не в состоянии. Именно это я и назвал "утяжеленной точкой", и ее важно иметь для той мысли, которой я завершил предшествующую часть: в мир идей нет быстрого и легкого доступа. В мир идей не войти непосредственно, надо непрерывно воссоздавать его в нашем сознании. Не переносить в него какие-то готовые и извне приходящие к нам идеи, а воссоздавать их на основе собственного сознания. Поскольку оно есть нечто, что составляется как раз из тех достоверностей и очевидностей, которые невыразимы в предметных терминах и всегда окружены смыслом большим, чем значение. Даже когда я говорю "стол", это окружено смыслом большим, чем значение стола. "Любимая женщина" тоже окружена смыслом большим, чем значение, поскольку в действительности любовные чувства движутся в двух планах - в плане завершенного и законченного бытия, где мы реализуем себя в полноте своего человеческого существования, и в плане
[91]
эмпирических перипетий, обстоятельств жизни, встреч, разлук, измен, ревности и пр., возвращающих нас к тому, что я назвал дурной бесконечностью.
Тем самым я ввел сейчас тему некоторого предваряющего труда жизни и труда понимания: чтобы у нас в голове могла возродиться заново какая-то идея или мысль, мы должны прийти в движение. И то, что при этом должны сделать, делается все время и обладает какими-то странными свойствами. Например, свойством незаместимости, поскольку в осуществлении, а это главное при восприятии идеи, никакая сила в мире не может сделать этого движения, если оно не сделано вами. Если оно не сделано, то никакой самый мощный ум не может восполнить отсутствие этого состояния. Ибо мое переживание и видение справедливости или любви в этом начальном пункте достоверно в силу того, как я это испытал. Не содержание мысли, а факт самой мысли, который эмпирически осуществился и его извне нельзя изменить даже самой большой затратой энергии, доступной нам. Энергии всего мира не хватит. Нельзя это восполнить, заменить и работой самого мощного ума. То есть это не может быть получено понятием. Никакое понятие не может нам дать этого, если оно не случилось, а случившись, оно обладает фантастической инерцией и незаместимостью.
У Мандельштама в рассуждении о Данте фигурирует такой образ: ничто не ускорит вытекание меда из склоненной склянки. Этот прекрасный образ стоит в контексте того, что говорится о человеческом страдании, - когда та энергия, с которой испытывается или случается в мире неразрешимое страдание, тоже не может быть получена никаким умом. Поскольку речь идет о вхождении в пространство самого себя, в такое страдание, которое не разрешается и не растрачивается в человеческом действии и в переносах человеческих страстей. Например, как можно любить врага или простить оскорбление, нанесенное тебе твоим врагом? Очевидно, это возможно, но при условии, если ты сразу не разрешил возникшее в тебе страда-
[92]
ние действием. Тогда у тебя есть шанс что-то понять о самом себе и увидеть такое, что ты не увидел бы, если твое страдание превратилось в цепь психических причинных актов, в которой страдание, имея причину, порождает ответ, ответ порождает в свою очередь реакцию и т. д. То есть идет бесконечное сцепление действий и противодействий. А теперь перенесите это на проблемы понимания: если мы сразу разрешаем наше недоумение, то разрешаем его, несомненно, уже в готовых, не наших ответах. И забываем тогда слова Будды о необходимости помнить, что все есть страдание. Кстати, они только это и обозначают - присутствие в мире некоторой тяжелой точки, где происходит нечто, называемое страданием, которое нельзя ускорить, - а я вместо этого употребил выражение "нельзя разрешить", или заместить. Другими словами, актом ума нельзя стать на место того, что могло родиться и существует только задержанным, испытанным в страдании. И, очевидно, личностное ядро человека, если оно есть, составляется из такого рода переживаний и состояний, которые как раз и открывают нам связь никогда не завершающегося конечного мира с завершенным и законченным планом бытия. Тогда мы испытываем что-то в терминах вечности, и это наше испытание есть не мысль, а действие или мыследействие. Без этой же точки нам была бы непонятной следующая вещь (я снова возвращаю вас к образу бесконечного описания двумерных существ Пуанкаре, лишенных качественной интенсивности, которая есть у человека): нет поля, в котором наши состояния как бы сомкнуты сами собой, и поэтому внутрь их не может проникнуть никакая чужая манипулирующая рука и подставить нам представление, которое не нами порождено. А порождать мы можем только из некой неподвижной, тяжелой точки, одной из метафор которой является, например, страдание. Так вот, сопоставляя это с бесконечностью описания и бегом в дурную бесконечность, я введу следующую аксиому: в жизни (и это понятно) нет никакого "и так далее". Если взять вообще любое произведение искусства, то в нем нет "и т. д. ", оно -
[93]
написано. Трагедии Шекспира "Отелло", "Гамлет" написаны, они имеют форму, там нет того, о чем можно сказать: "вот еще так и т. д. ". Или, допустим, я черчу спираль на доске. Причина того, почему я останавливаюсь при этом, проста: во-первых, доска не бесконечна и мел не бесконечен и, во-вторых, это и не нужно, я могу сказать: "и так далее, дальше будет то же самое". Или, скажем, у моллюсков есть панцирь, который очень часто представляет собой тоже достаточно правильную форму закрученной спирали. Почему-то витки ее не идут в бесконечность, они остановились. Так и в математике, когда я рисую спираль: в содержании точек нет никакой причины, чтобы я прерывал рисунок именно в этом месте, а не в другом. Я мог бы, конечно, и в другом месте прервать, но я остановился и говорю: "и т. д. ". Однако в жизни этого "и т. д. " нет. В том смысле, что в человеческой жизни, решая бесконечные задачи, задачи понимания и этики, когда мы вынуждены поступать, мы не можем сказать, что для поступка нужно еще то-то и то-то, а у меня нет сейчас времени "и т. д. " Нужно в конечной форме, здесь и сейчас выполнить задачу, хотя по содержанию она, разумеется, бесконечна. Но тогда должна быть, очевидно, в содержании какая-то все же причина, которая играла бы роль критерия: когда можно остановиться, чтобы форма реализовалась, осуществилась. Здесь следует сделать один шаг. Критерий остановки, критерий того, что мы можем прервать бесконечный бег и не сказать "и т. д. ", а выполнить что-то, лежит, конечно, в наращенной или нагнетенной тяжелой точке, в которой это нагнетенное, когда мы приходим в движение, не может быть получено умом. В это ядро и укладывается то, что можно назвать "токами убедительности", которые позволяют нам остановиться, испытав чувство удовлетворения от поступка, хотя части и обоснования поступка бесконечны. Их даже перечислить невозможно, но мы поступаем, следовательно, поступаем в горизонте незнаемого.
Итак, мы видим, что наше мышление и участие его в том, что с нами случается, в нашем бытии, основывается на
[94]
незнаемом. Вообще философия - занятие, имеющее дело с незнаемым. Ранее это незнаемое я назвал "невидимым". Я сказал: вот есть некоторые переживания, отсутствие которых нельзя восполнить никаким самым мощным умом. Тем самым я указал на простую вещь: есть что-то, чего нельзя знать из понятий или получить наблюдением и обобщением наблюдений. Это незнаемое, но я его сознаю и в этом смысле знаю, но это какое-то знание незнаемого. Чтобы пояснить то, что я называю "незнаемым", воспользуюсь снова геометрической аналогией. Держите в голове то, что видят перед собой существа Пуанкаре, когда у них меняются меры измерения, - они проходят пространство, и все время цель, к которой они идут, отделена от них бесконечностью, и поэтому они считают, что движутся к бесконечности, хотя посторонний наблюдатель может видеть, что они находятся на замкнутой конечной поверхности. По аналогии с этим давайте разыграем ассоциацию: представьте себе линию нашего взгляда. Допустим, у нас есть только одно измерение - мы не можем посмотреть на что-то ни сверху, ни сбоку; мы смотрим прямо. А теперь представьте, что из других измерений, в объемном пространстве, возникает такое событие: движется шар и пересекает линию нашего взгляда. Что мы будем видеть? Если представить себе, что мы при этом еще подобны людям Платона, сидим в пещере, прикованы и недвижимы. Что мы будем видеть? Мы будем видеть перед собой некую расширяющуюся или сокращающуюся фигуру, поскольку какое-то движение во времени происходит с нашим пространством, нечто подобное плоской луже, которая вначале как бы увеличилась, разрослась, а потом снова ушла в точку. Шар опустился. Кстати, этот пример есть в книге психолога Хилтона. А вот второй пример, взятый уже из Канта. Допустим, у нас есть кривая, часть ее. В геометрии, имея кривую, если вы знаете, что она искривляется, скажем, в эту сторону с неким коэффициентом кривизны, то из понятия кривой, из понятия искривления вы можете получить следующее: эта
[95]
кривая пересечет обязательно себя в такой-то точке. Но из этого понятия вы не можете получить знание, что эта пересекшая себя кривая будет окружностью или кругом. Даже когда мощный ум анализирует понятие кривой, он не получит из нее понятия, из ее пересечения с самой собой, что она даст фигуру, обладающую свойствами именно окружности. Не получится. Для Канта это были проблемы наглядного созерцания, так как он считал, что получаемое умом в действительности не зависит от актов ума, а случилось в созерцании. То есть созерцание для Канта есть пространство и время человеческой деятельности, активности, когда, во-первых, то, что случилось, нельзя получить никаким понятием и, во-вторых, если это случилось, то, только воспользовавшись этим, мы можем дополнить наше знание до полноты знания о том, что происходит на самом деле. А теперь представьте, что мы существа, у которых нет наглядного созерцания окружности. Тогда что мы видим? Мы видим какие-то дуги, которые мысленно никогда не сможем соединить в окружность, которая замыкается. Не имея "тяжелой точки" труда созерцания, не узнаем, что происходит. Значит, в нашем мышлении должен быть какой-то образный слой, образный элемент. Только какой? Какие образы? Ясно, конечно, что это не психические и не зрительные образы, не образы ощущений. В философии по традиции это называют "чистым созерцанием".
Я говорил уже вам об органах, которые возникают в самой деятельности и, выражаясь словами Антонена Ар-то, существуют только внутри духа в виде особой чувствительности. Помните, когда я показывал, над чем он бился, чтобы в нем реально случилась коагуляция материальной мысли, которая позволяла ему видеть и понимать. Только отсюда идущие токи (если они есть у нас) останавливают бесконечный бег описания, и мы видим форму. Ведь когда математик, рисуя спираль, говорит "и так далее", то он уже видит спираль. В пространстве его видения уже существующее понимание и позволяет ему оста-
[96]
новить акт, хотя в самом акте понимания содержится некоторая внутренняя бесконечность.
Поясню это еще раз на примере театрального представления, или того, что Бергман как-то назвал "магической точкой сцены", считая, что есть какая-то точка, найдя которую и расположив вокруг нее или в связи с ней актеров мы получаем полную видимость и полное присутствие всех элементов и действующих сил в спектакле. Не имея же такой точки, мы не имеем внятности. Слова произносятся, актеры играют свои роли, движутся, а внятности нет. Почему? Потому что нет ясного пространственного образования, которое собой давало бы эффект полного присутствия всех составных частей смысла происходящего, как раз и являющегося органом мысли. Он построен - я воспринял, и он исчез вместе с постановкой. Об этих органах, об этой внутренней чувствительности разума, говоря словами Блейка, можно сказать, что они уходят в тот же момент, когда приходят.
Ведь для чего играются спектакли, когда текст пьесы известен и, более того, что-то в пьесе всегда адресуется к уже готовым, заданным в культуре представлениям, возможностям воображения? В культуре существуют определенные знаки, которые читаются совершенно формально. Все это уже есть. Зачем же еще акт представления? Он ведь совершенно лишний по отношению к содержанию. А дело в том, что акт представления, магическая точка сцены нужны для того, чтобы рождалось то, чего нельзя получить заранее. Здесь мысль или состояние понимания есть нечто, во что все время как бы нужно впадать заново. Мир идей возрождать нужно непрерывно на основе своего сознания и учитывая, что у нас есть уже какие-то пути к достоверности, включая созерцания, чтобы замкнуть дуги, которые идут в другом мире и которые мы никогда не замкнули бы, если не могли организовать или построить орган восприятия. Без такого органа мы не увидели бы окружность. И вообще ничего не увидели и не понимали, но видим и понимаем, создавая органы, которые рождают
[97]
эффект наглядности, эффект полного присутствия. Ведь если мы понимаем, то только тогда, когда сами присутствуем, когда все, что мы знали и испытали, не раздроблено в пространстве и времени.
Я сказал: в жизни нет "и т. д. ", поступать нужно сейчас. А как? Если ты оказался не в том месте, скажем, не в двух метрах от падающего человека, а в трех и не смог ему протянуть руку. Как можно помочь или совершить акт, части которого иначе собрать было бы невозможно, потому что мы в конечном времени, а в конечном времени нельзя пройти бесконечность? Завершу свое рассуждение следующей аксиомой: вся наша проблема в том, чтобы увидеть конечные формы. Всякое случившееся как случившееся, как событие - есть конечная форма. В какой момент и когда я могу сказать это? Если конечную форму способен постигнуть только бесконечный ум, которого у нас нет. Так можем ли мы видеть конечную форму?
Жизнь и есть живая форма мысли, которая дает интеллигибельность, то есть понятность тому, что мы видим. И, как всякая живая форма, содержит в себе элемент незнаемого. Если бы я был Богом, то знал бы, а мы имеем дело с незнаемым, с тем, чего нельзя получить только из понятий. Но это может случиться с нашим участием в качестве живой формы, которая способна придать смысл другим формам. Например, когда я говорю: "передо мной стол" - это форма в том смысле, что это окончательное суждение (правильное или неправильное, это уже к делу не относится). Я остановил возможный процесс. Или когда математик сказал: "это спираль". Сам факт, акт этой идентификации в упакованном виде содержит в себе очень многое. Но это действительно тяжелое ядро.
[98]
Беседа седьмая
Процитирую вам две строчки из одного поэта, которые будут одновременно эпиграфом к разговору сегодня.
Двигаясь в прошлый раз, мы обнаружили нечто, что характеризует некоторую двоичность или двуединство нашего ума. С одной стороны, чтобы мы что-то понимали, это понимаемое явно предполагает материальные конструкции, особую материальную наглядность в пространстве, например в пространстве театральной сцены, а с другой стороны, отключенную духовность. И вот эта двоичность и есть наш эпиграф. В строках, которые я вам процитирую, каждое слово поэта звучит точно, но неизвестно почему. Во всяком случае, не потому, что он знает, а, видимо, эта двоичность содержится в природе его поэтического творчества, в особом каком-то состоянии, называемом вдохновением, или особом напряжении всех душевных сил, когда к поэту приходят именно те слова, которые нужны, и эти слова могут оказаться затем предметом многочисленных комментариев. Только эти комментарии едва ли способны объяснять, что поэт на самом деле знал и скрыл. Поэт, может быть, этого вовсе и не знал. Но тем не менее, не зная, знал.
Это строки из стихов одного экзотического и вычурного русского поэта, немного сноба, Максимилиана Волошина. Он, конечно, не масштаба Мандельштама, но в поэзии, наверное, тоже нет табели о рангах, и потому у
[99]
любого поэта всегда можно встретить точное слово, хоть в одном стихотворении или в одной строке сказанное. Эти две строчки звучат так:
Быть вспаханной землей... И долго ждать, что вот
В меня сойдет, во мне распнется Слово*.
Обратите внимание, что в разных связях каждое из сказанных здесь слов уже фигурировало в моем рассказе об очень сложных, казалось бы, философских вещах. Например, "быть вспаханной землей" - это очень точно. Мы говорим, что мир идей не открывается нам сразу, что нужно прийти в движение, утяжелиться (то есть быть вспаханной землей) - и что делать? Ждать, говорит Волошин. Дальше - "в меня сойдет, во мне распнется Слово". Опять здесь два очень точных слова. Во-первых, "распнется". Распятие, вы знаете, - это образ в противоположные стороны направленных напряжений, которые что-то держат. Вертикаль человеческого тела, например, держит разрывающие его противоположные силы. И кстати, это и метафора креста, когда ты распят.
Распяты мы. Между чем и чем?
Для нашей темы - между нашим телом и совершенно инородным ему духом. Или между духом и совершенно инородным ему телом. Но держать это надо вместе. А что распинается? Распинается - именно слово. Или - ум. Ведь те вещи, которые мы не понимаем, ту какую-то изначальную первичную силу, которая в нас действует, мы склонны называть словом просто потому, что мы языковые существа и то, что в нас рвется наружу, рвется именно к слову. Чтобы обрести слово. Но это вовсе не значит, что это то слово, которое в языкознании называется словом. Поэтому и говорят: "В начале было Слово". Это человеком сказано. И с таким же успехом можно сказать: "В начале было дело". Я ведь говорил, что нужно прийти в движение, и тогда мы можем воссоздать в своем сознании ка-
----------------------------------------
* Максимилиан Волошин. "Средоточье всех путей... ". Избранные стихотворения и поэмы. Проза. Критика. Дневники. М., 1989, с. 29.
[100]
кие-то идеи, которые существуют лишь в момент их исполнения, то есть заново рождаясь. И с таким же успехом можно сказать, что в начале было тело. Даже для науки, кстати говоря, в начале было тело в смысле некоего физического и одновременно идеального инструмента, который производит гармоничные сочетания. Я имею в виду, конечно, музыкальный инструмент. Вы, очевидно, знаете, что теория акустики появилась на основе того, что потом стало формальной или абстрактной математикой, или математической мыслью. Короче говоря, человеческая мысль возникла из особого рода тел. Тел, которые природой не рождаются, но в то же время не являются и просто психологическими образами нашего воображения. Скажем, та магическая точка, о которой я говорил вам в связи с театральной сценой, не есть образ нашего воображения, а есть материальная конструкция, реальное пространство сцены, как бы само обладающее чувствительностью, благодаря которой все происходящее на сцене для нас наглядно и обозримо. Все представлено.
И вот такого рода органы или тела не закреплены, не есть что-то, что можно иметь и положить в карман, будучи уверенным, что раз ты это имел, то это уже есть и будет. Хотя когда мы говорим о распнутом слове, то имеется в виду именно материальная композиция (распятие - это материальное состояние), но она исчезает, как и мысль, порожденная такой композицией, если мы заново в нее не впадаем. Я все время настойчиво хочу представить вам мысль как материальное действие, поскольку мы должны очень сильно двинуться, и двинуться по сильно закрученным линиям, чтобы впасть в ум - в мышление.
Весь шум и грохот происходят на сцене потому, что там нечто должно случиться, хотя разыгрывается при этом известный текст, отсылающий зрителя к уже знакомым ассоциациям. Например, в японском театре, где господствует знаковая природа изображения, конечно, все сидящие в зале знают, что означает палец, задержанный в движении, или нога, приподнятая и оставшаяся
[101]
приподнятой, что значит эта поза. Оказывается, нужно обязательно прийти в движение, представлять, чтобы в нас снова вспыхнуло то, что не может дать никакой текст. А чего он не может дать? Никакой текст, даже духовный, не может дать самого себя. Он не может дать его как текст. Если он не родился. Даже стихотворение, которое вы сейчас не читаете, в философском или метафизическом смысле не существует. Оно существует только во время чтения, когда вы его читаете. Как и текст, выбитый на камне. И то же самое с исполнением музыкального произведения. Известно, например, что симфония, ее смысл рождается во время ее исполнения. Хотя написал ее композитор, но слышим мы ее и понимаем, когда она исполняется.
Значит, даже в такого рода ситуациях мы обнаруживаем, что все время, говоря о мысли и о бытии, мы имеем дело с чем-то, что есть только в момент, когда думаем. Есть два философа в истории философии, у которых сознательно и настойчиво употребляется оборот "теперь, когда". Это Декарт и Кант. Но я беру этот пример из Канта, поскольку он хорошо иллюстрирует (если это уловить) именно неделимую содержимость обстояния дела или всей мысли в момент, когда...
Скажем, человек лжет. На это есть причины: дурно воспитан, плохие родители, генетическое какое-то наследие. Второй шаг - среда такая, что, если в ней не соврешь, не выживешь. Среда вынуждает. В русской культуре было такое выражение: "среда заела", а сам по себе я хороший человек. Кстати говоря, по этой же причине неприемлемым и не привившимся на российской почве европейским философом был Кант. В русской философии и в культуре все время было какое-то отталкивание от Канта. Порой он даже казался русским интеллигентам чуть ли не навевающим ужас чудовищем. У Александра Блока есть одно стихотворение, где скрюченный старичок, а это именно Кант, сидит за ширмочкой и сам боится и на всех других ужас наводит. Не Кант, а Кантище. Но вернемся к нашему примеру.
[102]
Солгал человек. Ну, солгал из-за воспитания, или выгодно было, или из страха, чтобы избежать опасности. И тем самым его вменяемость или ответственность начинает делиться - часть вины приходится на генетику, другая часть на семью и воспитание, третья часть вины приходится на среду, четвертая на страх и т. д. Можно ведь и так описать, и ничего, казалось бы, страшного в этом описании нет, такие психологические истории случаются с людьми сплошь и рядом. Но описывать так и значит не мыслить о том, о чем мыслишь. Об этом Кант и говорит: да, все это так - плохие родители, среда, дурные влияния, но в момент, когда человек лжет, лжет именно он, и это абсолютный акт. Неделимый в своей ответственности. Этот странный оборот "в момент, когда" систематически встречается у Канта. Тогда, когда мы действительно мыслим, мы не можем не знать, что нечто именно так, а не иначе. И я тоже этим оборотом пользовался, но пока не обращал на него специального внимания. А сейчас обращаю.
Значит, повторяю: "в момент, когда". То есть когда совершается акт, движимый мыслью, и в момент, когда - вру. И семья, и генетика, и все предшествующие обстоятельства здесь ни при чем. Конечно, русскую душу такая серьезность и жесткость могла только пугать. Ведь действительно страшный момент. Устоять в этот момент "когда", который является буквально мгновением, назовем его "моментумом". Физики говорят, что можно поделить движение на составные части в пространстве и времени, а есть еще нечто, называемое "моментумом движения", когда мы имеем дело со странной формой проявления вечности. Как бы вечность в нас заглянула в это окошечко мига, не имеющего времени. То есть во времени нет вечности. Когда философы говорят "вечность", они не имеют в виду существование каких-то вещей, которые во времени были бы вечными и неизменными. Это наше мышление идет по горизонтали нашего взгляда, который во времени, и мы ожидаем появления вечных и неизменных вещей, но их там не может быть. Время все уносит.
[103]
В традиционном смысле метафизика - это первофилософия, то есть учение о бытии. И поскольку учение о бытии строится в понятиях, которые обращаются к чему-то невидимому, наглядно непредставимому, постольку метафизика как бы указывает на то, что за физикой. В отличие от марксистской традиции, где слово "метафизика" приобрело значение учения о вечных и неизменных формах и вещах. Так что когда вам встретится термин "метафизическое" в отличие от диалектического, то имеется в виду именно это. Но этот смысл не собственно философский, и я к нему обращаться не буду. Если у меня будет встречаться термин "метафизика" в связи с тем, о чем я буду говорить, то я буду употреблять его в традиционном смысле, как он употреблялся в истории философии. Само же это слово идет случайным образом от Аристотеля, который обозначил "Метафизикой" свое сочинение, где речь шла о чем-то, что находилось за рамками физики. И поэтому то, что идет после физики или находится за рамками физики, в учебных целях стало называться "метафизикой".
Вернемся к сути дела. Значит, знак этой вечности (при употреблении слов "в момент, когда") есть момент, когда впал в ум, или когда случилось событие, порожденное театральным представлением. Театральное представление есть машина, как я сказал, организующая сплетение обстоятельств таким образом, чтобы интенсивная динамика могла породить событие, которое нельзя прочитать в тексте и в которое я, слушатель или зритель, смог бы впасть. Чтобы меня толкнула туда некая физическая или квазифизическая динамика. Это и есть то, что произошло, в терминах вечности. Этого не было, никогда не будет (я ведь сказал, что исчезнет), потому что есть всегда и везде (я сейчас почти буквально цитирую Парменида). Вслушайтесь, как человек говорит и можно ли так говорить, а я доказываю, что можно и именно так, чтобы выразить то, что мы испытываем, не можем не испытывать. Особенно в театре.
Что-то, чего не было и никогда не будет, потому что есть только сейчас и всегда. То есть всегда "тогда, когда".
[104]
Ну как вот мысленная вертикаль - приходит и уходит. Хотя сама-то она не уходит, она где-то, это мы, конечно, приходим и уходим. А она как бы в окошечко проглядывает, и я хочу подчеркнуть - это относится к тем материальным организациям, к тем органам, которые внутренне присущи самому духу. Это та магическая точка в построении сцены, о которой говорил Бергман, ее пространственное расположение. Оно тоже принадлежит вечности. Почему? Потому, что свершилось в моментуме, то есть "в момент, когда", и всегда будет свершаться, когда снова будет пониматься это, когда снова я буду впадать в мысль. Но не будет пребывать, как вещь, в потоке времени: в потоке времени нет вечных вещей.
Сейчас я несколько с другой стороны поясню это. Вот что-то сбылось, магическая точка продействовала, и зритель впал в состояние ума, или, выражаясь иначе, в нем возникло состояние, иное по отношению к его нормальной психике. Когда это свершилось, то это вечно и в том смысле, что этого нельзя отменить и нельзя изменить. То есть если я думаю, то в той мере, в какой я действительно думаю, и тогда, когда я думаю, я не могу не знать, что нечто обстоит именно таким образом. Я задам вам вопрос: можно ли это изменить? Есть ли в мире какая-то сила, которая могла бы отменить или изменить подуманную мысль? Вот вы что-то думаете. Вы можете, конечно, поступать не так, как вы думаете. Можете не выразить свою мысль, которую вы думаете, или можете выразить ее ложно, но вы ведь не можете не думать то, что вы думаете.
Я не случайно в предшествующем рассуждении все время пользовался метафорой живой, но тяжелой, утяжеленной точки, я бы назвал ее "серединой вещества". Мы где-то в самой середине вещества. Данте в такого рода случаях говорил о точке, где "гнет всех сил сошелся". Призываю вас вообразить: можно ли мне - не думать? Не вообще что-то не думать, это, разумеется, можно, ведь всякие мысли приходят нам в голову, но вот в той ситуации, которую я описываю, можно ли заставить меня не
[105]
думать то, что я думаю? Можно заставить не делать, лгать, можно заставить выражать свою мысль или не выразить ее. Но нельзя заставить не думать. Или изменить внешней силой то, что я думаю. Так и материальные образы, и магическая точка сцены есть определенная наглядность. Ее нельзя изменить, сделать иной. Нет такой силы в мире, которая могла бы это восполнить или отменить. Значит, у нас по-прежнему здесь обе стороны нашего "распнутого" слова. Два конца, которые порождают между собой напряжение, и только оно посылает вперед стрелу нашей мысли. Когда ни того отменить нельзя, ни другого, потому что мы с собой это привносим. Чтобы на нас не действовали чужие силы, которые играли бы нами, нам нужно, следовательно, себя увидеть - лицом к лицу. И это видение мыслью самой себя не изменит, повторяю, никакая сила в мире. Чтобы это лучше понять, напомню вам известную фразу Декарта о том, что Бог - не обманщик.
Ну конечно, нечто нас все же отгораживает от действия униформных, универсальных сил, а иначе за продукт своего мышления или своей деятельности мы принимали бы проявление этих невидимых сил, то есть внутри нас действовало бы что-то другое, а мы, как марионетки, сотрясались бы по мере этих действий. А у человека, оказывается, есть ядро, о котором я говорил: никто не может заставить тебя не думать то, что ты думаешь. И изменить этого не может. Про это и слова Декарта, в отличие от гипотезы об универсальных или дьявольских, злых силах, которые невидимым образом якобы действуют и поставляют нам свои действия под видом продуктов нашего собственного мышления. Так вот, Бог - не злой дьявол, Бог - не обманщик, Бог правдив. Разумеется, в декартовском тексте это правда философская, так как в религиозном плане правдивость Бога на уровне мысли переживается иначе. В философии же правдивость и означает описание состоявшейся мысли. И это связано с тем, что человек есть существо, которое вносит в мир свой способ экранирования себя от невидимых сил, всегда готовых превратить его
[106]
в марионетку. То есть в отличие от существ Пуанкаре человек вносит в опыт самого себя и способен извлекать самого же себя из этого опыта.
А сейчас небольшое отступление, которое поможет нам двигаться дальше.
Как-то с Декартом встретился молодой теолог Бурман. Встреча происходила в Голландии, потому что Декарт не жил во Франции, а все время перемещался по другим странам - чаще всего в Голландию. При этом он был странным путешественником. У него нет записанных впечатлений от путешествий; очевидно, они были для него просто способом жизни без какой-либо внутренней связи с окружающим. Той связи, что независимо от его сознания могла бы своим действием в нем что-то порождать, а он об этом не знал бы. Фактически он чисто философски моделировал свою собственную жизнь, предпочитая, например, жить среди голландцев, не зная языка, рассматривая их просто как натуральный пейзаж. Пейзаж - деревья, травка, коровы, люди ходят и говорят на каком-то языке, как птицы, а ты ничего не понимаешь. Перед тобой естественная последовательность каких-то действий, не имеющая никакой осмысленной иерархии, так как иначе если бы ты понимал, то была бы иерархия. А так все ясно и без этого. Как для каждого из нас, например, понятно, что телега имеет колесо. Но представьте себе: вы не знаете, что такое телега, нет никакой иерархии, вы смотрите на все как бы в первозданном виде. Я думаю, Декарт обладал именно первозданным взглядом, хотел все источники своих состояний иметь только в самом себе, а не в том, что порождал бы спонтанно и независимо сам язык. То есть если бы он знал язык, то этот язык спонтанно порождал бы в нем какие-то значения и смыслы.
Так вот, Бурман беседовал с Декартом с определенной целью, он хотел расспросить его об уже написанных и изданных сочинениях. Узнать, что думает по их поводу живой автор - сам. В результате до нас дошли вопросы Бурмана почти по каждому декартовскому сочинению и
[107]
ответы Декарта. И где-то уже ближе к концу их продолжительной беседы Бурман задает ему такой вопрос (вдумайтесь в него): "Мог ли (или может ли) Бог создать ненавидящее его существо?" Разумеется, исходя из религиозной точки зрения, согласно которой всякая тварь есть тварь Божья, в том числе и люди есть создания Божий. Отсюда и вопрос: может ли Бог создать существо, скажем, человека, который бы ненавидел его? Как вы думаете, что ответил Декарт? Он не стал ссылаться на то, что Богу не свойственно это делать или что это было бы противоречием в терминах, потому что Бог, который творит добро, создавая злого человека, тем самым создавал бы зло, и так до бесконечности. Он ответил чисто философски: "Теперь уже не может". Что и означало: если есть мир, внутри которого есть существо, способное на правдивость, значит, есть тот, чью мысль нельзя изменить, ибо мысль эта бесконечна и она предполагает Бога. Так что теперь мир таков, каким его сделал Бог, и другого сделать нельзя. Теперь уже и Бог его не может изменить. Вот аргумент, который стоит в контексте наших рассуждений о необходимости и возможности впадения в ум, о том, что ум нам не придан, и т. д. Ответ этот связан еще и с глубоко спрятанной (и в тексте беседы не выступающей) тезой Декарта (совпадающей с мыслью Августина), что есть такие состояния, которые просто действием естественных механизмов в нас не вызываются, не рождаются. Мы не можем быть естественным образом добрыми, не можем естественным образом быть святыми, мы не можем естественным образом быть умными. (Здесь только нужно постоянно помнить: надо прийти в движение, что лишь в движении сцепляются какие-то вещи так, что нам может открыться идея, мы можем впасть в состояние ума и так далее. )
Но допустим, что Бог устраивал мир сообразно каким-то законам. Для Декарта такое понимание было неприемлемо по следующей причине: для него это нарушение строгости правдивого мышления. То есть если бы это было так, полагал он, если Бог устраивает что-то, ориен-
[108]
тируясь на что-то другое (скажем, создает какую-то вещь, а в правой руке держит ее план - какой она должна быть), то тем самым в Боге есть необходимость. Он подчиняется какой-то необходимости, которая оказывается вне его. Что невозможно. В действительности, говорит Декарт, Бог делает не потому, что правильно или истинно, а истинно то, что сделано Богом. Так сделал или так понял, и это стало истиной, которая необратима и неотменяема. С этим связан его ответ: "Теперь уже не может". Следовательно, только в том мире, в котором человек способен сказать: "я мыслю, я существую", может быть приостановлено действие униформно обманывающих сил. Тех, которые водили бы нами, а мы принимали бы их действие за продукты собственного размышления.
Здесь я обращаю ваше внимание на слово "собственный". Мы пользуемся часто таким выражением: самому мыслить, или собственный ум. Как правило, не вдумываясь в него, хотя оно и содержит как раз в себе нечто, что относится к проблеме определения мышления, которой мы занимаемся. Например, что такое просвещение? Под просвещением понимают обычно наличие некоторой суммы знаний и распространение этой суммы знаний среди максимально большого числа людей. Предполагается, что распространение позитивных, надежных знаний просвещает людей. В социалистической мысли именно такое понимание закрепилось.
Действительное же просвещение означает совсем другое, оно несет в себе тот смысл, который фигурирует в словосочетании "век Просвещения", или "век Разума", "эпоха Просвещения". Просвещение, как Кант еще предупреждал, - это чисто негативное понятие; оно не имеет в виду никакой суммы знаний. Для философа было бы странно говорить о сумме знаний, потому что, как вы уже знаете, философия есть знающее незнание. Знать о том, что ты не знаешь, и есть философия. Это понятие негативно, так как мыслить можно только самому. И тем самым "просвещение" означает, как выражался тот же Кант, век
[109]
совершенствования человечества. А что такое совершенствование? Это когда мы не нуждаемся в помочах, чтобы нами управлял какой-нибудь внешний авторитет. Достичь состояния, когда ты можешь быть не управляем внешним авторитетом, и есть просвещение. Или - взрослость, понимаемая с точки зрения ума, то есть когда ты просветился. Поэтому в контексте просвещения, понимаемого таким вот образом, и появляется словосочетание - пользоваться собственным умом.
Давайте теперь подумаем, что это значит. Что здесь содержится, когда мы должны мыслить, пользуясь собственным умом? По меньшей мере это означает, что мышлением не называется кусок рассуждения, в котором встречаются мыслеподобные образования. Обычно, скажем, употребление терминов или понятий тоже называют мышлением. Например, солгав, человек может ссылаться на то, что он ведь мыслит, поскольку приводит какие-то соображения, доводы, аргументы, хотя на самом деле все это мыслеподобие, а не мышление. Ведь лгун обосновывает свою ложь так же, как грабитель может ограбить человека и обосновать, почему он ограбил его. В его обосновании будут тоже фигурировать какие-то части нашего сознания, похожие на акты мысли. Но все-таки почему-то сказано: пользуйся собственным умом. Тогда зададим себе вопрос иначе. Можно ли мыслить, не пользуясь собственным умом? Является ли это мышлением? Все те случаи, которые я перечислил, как раз характеризуются тем, что люди не пользуются собственным умом. А что в таком случае собственный ум? Собственный ум есть та самая тяжелая точка, которую нельзя изменить и которую нельзя заставить быть иной, чем она есть в момент, когда. Это и есть - собственный ум. Причем не только собственный, но еще и предстающий собственнолично. Своим собственным лицом. Не посланником, не посредником, не гонцом, а собственнолично. Сам. Но тогда, как это ни странно, "собственным умом человека" (Декарт называл это "естественным светом") мы должны назвать нечто, что не
[110]
сами создали. Значит, у человеческого существа, в отличие от существ Пуанкаре, есть собственность, и собственность такая, которую он не сам создал, а которая ему дана в дар. Этот дар называют еще "талантом". Который есть у всех. И можно, следовательно, сказать, что, во-первых, никто собственного ума не создавал, во-вторых, у всех есть собственный ум, а в-третьих, не все им пользуются, зарывая, как выражались раньше, свой талант в землю.
Ну конечно же, нужно обладать талантом, чтобы увидеть то, что увидел Декарт, когда сказал "теперь - не может". Или когда Кант говорил: в момент, когда человек лжет, оценка лжи абсолютна, не соотносима ни с какими обстоятельствами. То есть ответственность неделимым образом вменяется тому, кто лжет в момент, тогда, когда.
Это и есть философский талант, поскольку это разыгралось в терминах философии. Хотя этот же талант может быть совершенно другим. Как, например, у Волошина, когда он вдруг пишет: "Быть вспаханной землей... И долго ждать, что вот, в меня сойдет, во мне распнется Слово", точно ощутив ситуацию самого рождения слова. Оно действительно рождается только во "вспаханной земле" и рождается "распнутое". И нужно ждать. То есть это приходит только как дар. И можно быть только достойным или недостойным этого дара.
Итак, я сказал: достояние, дар, талант - и вместо слова "талант" могу теперь другое слово употребить, совершенно эквивалентное, но тянущее за собой целую цепь ассоциаций, проблем, открывающее совсем другой путь, по которому может пойти ваше размышление.
Это слово - "личность". Это и есть та тяжелая точка, которую мы называем в человеке личностью или безусловным достоинством личности, которая ищет бесконечную ценность. А сама при этом не является таковой, потому что обозначить нечто как бесконечно ценностное значит отказаться оценивать это - соотносить с какими-либо антропологическими, практическими или другими потребностями человека или культуры. Когда мы берем
[111]
не соотносительно, мы говорим: бесконечно ценно. Что бесконечно ценно, как тяжелое ядро, которое являет нам личность? Вспомните, я говорил, что ничего нельзя предположить. Нечто нельзя вымыслить. Нельзя себе представить. Нельзя получить умственным действием. Все эти "нельзя" означают: нельзя восполнить или заменить некоторый акт, который может быть только сам и единичным образом в отдельном человеке. Именно этот опыт имеет незаменимую, или бесконечную, ценность. Его мы называем достоинством личности. Почему? Да потому, что мы заранее никогда, ни из какой возможной точки не можем увидеть то, что там может произойти. А если произошло, не можем отменить - только сама личность может это дальше развивать.
В этом смысле личность одна, в одиночестве перед миром, потому что в силу тех законов, о которых я говорил, вместо нее, в помощь ей, коллегиально с нею никто и ничто не может работать. То есть эта точка тем более важна, что, оказавшись в ней, человек не может сослаться на то, что что-то со временем само сделается (изменятся обстоятельства, кто-то сделает другой и т. д. ). Тогда он перестанет быть личностью. Тогда исчезает эта тяжелая точка, а вместе с ней исчезает и то, что могло бы случиться в мире.
Поэтому можно сказать так: когда случается удар какого-то впечатления, в ответ на который человек осуществляет свой незаместимый акт, в этот момент или миг весь мир как бы находится в сдвиге и склонении, но склонение проходит через него в каждой такой точке. Если я не осуществляю личностный акт, то через меня же этот мир уйдет в небытие. И в нем никогда не будет чего-то, что могло бы быть; это невозместимо никаким социальным сотрудничеством, никаким временем. Я снова здесь ввожу, пока намеком, тему времени, которая частично у меня постоянно фигурирует.
Но вернемся снова, завоевав еще один срез для этой нашей тяжелой точки, именно личностный срез, - к сути
[112]
дела, то есть к мысли, к мышлению. Дело в том, что в случае с мыслью, пока условно обозначенной нами словами "собственный ум", мы должны понимать, что имеем дело с чем-то, что есть само, и это само не является вербальным. Я ведь говорю о невербальном акте, хотя мы, разумеется, можем его описывать, но это будет не то, что он сам. Так как это вербальное описание живого акта, который в действительности есть лишь в момент тогда, когда. А мы его отождествляем с вербальным описанием, как бы параллельно самому акту. Но это только вербальная копия. Она не обладает признаком самости.
Например, настройтесь на такое словосочетание: самому понимать. Приведу снова фразу Декарта: "Чтобы знать, что такое мышление и сомнение, нужно самому мыслить и сомневаться". Ведь это не просто психологический или педагогический рецепт, который мы часто слышим: сделай что-то сам или думай сам. Нет! Здесь за простыми и обыденными словами скрывается фундаментальное утверждение - даже самоописание мысли является вербальной копией мысли, а не ею самой. И такого рода невербальный корень лежит не только в основе мышления, но и в основе того, что мы называем личностью. Почему мы выделяем личность в качестве специфического феномена в этике и культуре? Да потому, что если я способен пользоваться собственным умом, то с этим своим умом я нахожусь везде, где находится предмет, о котором я могу подумать своим собственным умом.
Сложная фраза! То есть там - яма. Фраза не только сложная, она и мистическая, так как в ней присутствует смысл того действительного переживания, содержащегося во всяком нашем существенном (или фундаментальном) мышлении, которое, поскольку люди его переживали и оно не поддается анализу, обозначается как мистическое. Мистическое переживание - это переживание слияния меня с миром, с другим человеком, с любимой, слияния с Богом. Только в состоянии мистического переживания человек способен сказать: "я - Бог", "я - растение", "я -
[113]
тот, кого я люблю" и т. д. У людей мистически одаренных наличие такого рода состояний может выливаться в весьма наглядные образы воображения и рождать целые миры, которые потом описываются в антропософии, в мистических философиях, - скажем, Блейк описывал наглядно являвшиеся ему видения, духи, Сведенборг описывал свои приключения.
Когда люди не думают об условиях, в которых психика и сознание производят такого рода представления, то мы действительно получаем, казалось бы, чисто мистическую картину, в которой присутствуют какие-то якобы содержательные представления о вещах, о которых мы не можем знать путем мышления. Скажем, о том, что происходит на звездах или в каких-либо других мирах. Но я сейчас отвлекаюсь от мистической экзальтации, являющейся лишь ответвлением того, о чем я хочу сказать, и подчеркну следующую вещь, а именно что существо, обладающее собственным умом, тем самым находится еще в одном дополнительном измерении, которым не обладает ни животное, ни какое-либо другое существо.
Человек находится в измерении незнаемого, и это незнаемое существует только для человека. Когда я говорил, что нельзя иметь мысль и продолжать жить, имея ее, что в нее нужно впадать заново, то я тем самым сказал фактически, что мысль существует в измерении незнаемого. Ведь вот, например, эта мысль в строках Макса Волошина совершенно точная. Как выразился бы по этому поводу другой поэт, Эзра Паунд, в ней невидимое определено точно. Хотя само словосочетание "невидимое" и "определить его точно", казалось бы, несет в себе противоречие. Но если невидимое все же определено, значит, его формирующая идея или форма построена настолько точно, что она способна сама рождать то, чего я не вижу и не понимаю заранее, а могу только увидеть, двигаясь в том, чего я не знаю.
Я говорю: нужно прийти в движение. Да, разумеется, но это не любое произвольное движение, поскольку нужно прийти в движение в незнаемом. Бергман, устраивая маги-
[114]
ческую точку, точно определяет ее, представления не имея о том, как она действует, и что за силы участвуют в том, чтобы она подействовала, и как все это слагается и координируется. Но, может быть, именно потому, что не знает, и появляется пространство, в котором случится мысль. То есть в том числе в силу нашего знания, что из знаемого получить еще больше, чем мы знаем, невозможно.
Из знаемого мы никогда не получим ничего нового. А двигаясь в незнаемое, в невидимое, можем получить новое и узнать его как таковое, то есть узнать его как мысль, потому что поле незнаемого очерчено бесконечными потенциями символов, символических вещественных образований. В данном случае, скажем, называемая "магической" точка на сцене есть символ. Но не в смысле нашей рассудочной аналогии с чем-то. Например, когда белое для нас является символом невинности, то это, конечно, аллегория. Речь же идет о живых вещественных образованиях, которые точно очерчивают то, чего очертить, казалось бы, принципиально невозможно, а именно бесконечное.
И вот, имея преднапряженность бесконечности, мы можем узнавать что-то новое. Когда есть поле символов, напряженное потенциями символов, мы располагаем шансом, вероятностью того, что впереди нас родится новая мысль. А это именно рождение, поскольку, согласно известному еще со времен античности парадоксу, из мысли мысль не вытекает. В мысли нужно пребывать - усилием. Энное время усилием пребывать в мысли. Из чего следует (вспомним о странном собственном уме, который не мы создали), что в фундаментальном смысле слова мышление не есть только способность человека, а есть способность и состояние вот такого рода полей. И тогда мы можем быть в мысли, а не "мне пришла в голову мысль".
Обычно говорят так, что мы анализируем предметы, соотнося с актами сознания их элементы и устанавливая соответствие между ними. В действительности познание таким образом не совершается, а таит как раз опасность "дурной бесконечности", поскольку такое описание мо-
[115]
жет бесконечно детализироваться, так и не доходя до мысли. Математики в этих случаях говорят (в частности, Герман Вейль), что они проникают в действительность (математическую в данном случае) не сознательным соотношением каждого элемента математической картины с соответствующим элементом действительности, а посредством символических конструкций. При этом Вейль имел в виду, конечно, не те символы (например, "р"), которые пишутся на бумаге, не то, что само число (например, два) можно рассматривать как символическую запись. Нет, он имел в виду операции с такими символами, которые содержат в себе больше, чем каждый в отдельности элемент картины. И которые не получаются перечислением состава картины, а являются свободным творением человека. Или свободой его собственного ума.
Потенции таких символов бесконечны, и поэтому число в математике может считаться метафорой сознания. В каком смысле? А в том, что в овеществленном виде сознание содержит некую информацию о самом себе, которую оно помогает развернуть в последовательность, поскольку это бесконечно. Только эффект бесконечности закреплен уже в самой метафоре, соединяющей непройденные части целого и в единстве своем непредставимые. А метафора, как соединение несвязного, разнородного, связывает их, и в результате на уровне соотношения уже привлеченных связей наших категорий мы что-то знаем. Но, двигаясь по этим нашим связям, мы не можем найти новые. В символах же, если мы можем их внести в действительность, содержатся ресурсы того, что в нашем мышлении могут возникать сцепления нового. Поле, в котором это происходит, и есть поле усилия мысли. Это именно усилие, поскольку естественным образом мысль сама по себе не пребывает во времени, а рассеивается. Потому Декарт и говорит: "В мысли нужно пребыть - некоторое время".
В заключение можно сказать так: символы есть символы сознания, которые одновременно незнание. Это -
[116]
со-знание. То есть мы в нем знаем что-то другое, не зная того, в чем мы это знаем. Как бы нечто сопровождает сознание, и в нем будет знание, а в другом месте не будет, но что это такое, мы не знаем. Мы не можем со-знание, то есть вот эту частицу "со-" превратить в объект. Это и есть то самое дополнительное измерение незнаемого, невидимого, ибо мы не видим сознания. Мы видим содержание сознания, но никогда не видим сознание.
И в этом смысле движение в незнаемом есть движение в измерении сознания, которое не наше эмпирическое сознание, а есть нечто, совмещенное с существованием, с бытием. Или, другими словами, то, что есть у нас только в момент, когда. Оно есть только в деятельности, "живьем". Подобно тому, что мы называем "собственным умом".
А вот ощущение некой еще только делаемой жизни, но которое переживается как полное присутствие, есть мистическое ощущение. Иначе мы не можем его назвать. Ибо оно реально переживается в мышлении. Когда человек говорит, что если поймут то, что я понимаю, когда действительно думаю, и не могу думать иначе, чем думаю, то там, где понимают, есть и я. В том числе в моей любимой или, скажем, на Солнце, если на Солнце, конечно, кто-то будет это совершать. Другими словами, мистическое переживание пользуется потенциалом бесконечности, заключенным в символах, поскольку в этом случае то человеческое "Я", о котором я говорю, есть тоже символическое образование и это "Я" находится везде, где будут это думать. Поэтому "Я" сейчас здесь и одновременно на Сириусе. И поэтому же на этой базе возможна мистическая экзальтация, которая выражается известными вам признаками и которая, естественно, не совпадает по своим исходным точкам. А исходная ее точка - живое ощущение некоторой не прожитой, еще не сделанной жизни, но сейчас проживаемой. Жизни в связи всего живого. Потому что в фундаментальном смысле слова акт жизни мой здесь, акт живой мысли.
[117]
Беседа восьмая
Мы обнаружили, что мистическое переживание есть слияние с миром и что оно связано с той мерой, в какой мы находимся внутри живой мысли, ощущаем и воспринимаем жизнь как сделанную и требующую нашего в ней всеучастия; мы везде, где делается жизнь. Люди, одаренные мистически, могут переживать соответствующие состояния. Я же, например, в мистическом отношении не одарен и этих состояний не переживаю. Я просто называю это "локус мистикус", поскольку есть всегда такое место, где что-то происходит и в котором есть такое переживание, но его невозможно локализовать географически или во времени. Оно везде перемещается. Если его нет, то нет и жизни, есть мертвые привидения, марионетки.
Эту тему жизни я все время веду вместе с темой смерти по одной простой причине: всегда подспудно имеется в виду одна очень важная метафизическая проблема, давно в философии существующая и непосредственно относящаяся к жизненному смыслу философских построений для человека. Из философии я беру для вас только то, что является жизненным смыслом или изнанкой философских понятий, что происходит в нас и в наших судьбах внутри этих понятий, когда мы пользуемся ими. Эта жизненная изнанка метафизики, как проблема связи жизни и смерти, лучше всего сформулирована классической фи-
[118]
лософией (я не буду брать экзистенциализм, потому что его формулировки не отличаются классической ясностью, слишком литературны и излишне красивы, а излишняя красота формы, как уже говорилось, скрывает недомысленность). Поэтому я обращусь к тому пассажу Канта, когда он говорил о возможности "вечного покоя на кладбище". Эта фраза у него появилась в контексте рассуждения о возможных судьбах цивилизации и культуры.
Кант был одним из немногих, кто видел следующую возможность: какой бы высоты ни достигли наши культурные достижения, как бы высоко мы ни поднялись, сами по себе эти достижения еще не являются гарантией, ибо мы можем с их высоты снова свергнуться в бездну небытия, в ничто. Под ничто и небытием Кант имел в виду как раз жизнь, больше похожую на тот мир и спокойствие, которые царят на кладбище, населенном трупами. Он чувствовал, что во всякой культуре есть что-то, что рождает ее, но одновременно не является самой культурой, что невидимо и незаметно. Мы ведь видим культуру и ее достижения и сами же при этом это что-то (то, что я назвал условно "локус мистикус", а Кант называл "живым представлением") можем утратить, если у нас, как у марионеток, нет оживляющего представления. Это он считал условием, на котором держатся культурные достижения, а с другой стороны - это же может исчезнуть, так что наличие достижений еще не является гарантией того, что исчезновение не произойдет.
Обычно эту мысль Канта интерпретируют наглядно, зрительно, а точнее, в терминах технических. Скажем, известно, что атомная война может уничтожить все завоевания цивилизации. Атомное оружие, само являясь продуктом цивилизации, может привести к гибели всего человечества. Гибель человечества понимается в данном случае в буквальном смысле. Это действительно возможный вариант, он всех сейчас беспокоит. Хотя меня, честно говоря, не очень беспокоит, поскольку, будучи философом, я привык к тому, что незначительные вещи гораздо
[119]
страшнее и можно умереть гораздо раньше, чем произойдет такая драматическая ситуация, которую можно увидеть в фильмах ужасов. Мы, например, боремся за мир, потому что не хотим войны, все время произносим тосты за мир, не замечая того, что давно уже находимся в состоянии войны. И вот эти вещи, конечно, страшнее всяких драматических описаний.
Культуры, в которых задушен "локус мистикус", могут погибать или умирать независимо от того, какого высокого уровня они достигли.
Все это я сейчас говорю к тому, чтобы был понятен подтекст, внутренний тон - почему я так говорю. Почему выбираю эти примеры, а не другие, почему пользуюсь такими понятиями и примерами, а не другими. За всем, что мы говорим, всегда должен быть какой-то пафос. Иначе зачем же говорить? Лучше уж просто сидеть, пить вино и веселиться.
К тем вопросам по поводу собственного ума, которые я задавал, чтобы продолжить нить нашего исследования, добавим теперь еще один. Например, такой: должна ли истина на чем-нибудь основываться? Знаем ли мы истину? Или, вернее, так: знаем ли мы мысль и мораль из опыта? Или перевернем этот вопрос: действительно ли мы учимся морали из опыта? Можно ли учиться человеческой моральности на опыте? Или нет? Является ли сама мысль опытом или нет? И еще один вопрос. Я уже говорил вам о чистой мысли. Так вот, если мы знаем теперь, что такое чистая мысль, то познаем ли мы что-нибудь из чистой мысли? Учитывая, что заданные вопросы антиномичны, С одной стороны, я спрашиваю: узнаем ли мы мысль из опыта? А с другой - я спрашиваю: допустим, в нас есть мысль, и тогда из этой мысли познаем мы что-нибудь или не познаем? Можно ли познавать что-либо идеями? Или - можно ли познавать что-нибудь из того знания, которое сформулировано в виде законов? Как видите, уже сам характер моего выбора вопросов говорит о том внутреннем тоне, который диктуют сами вопросы. Этот
[120]
тон и позволяет фактически создать у нас ощущение как бы везде перемещающейся живой точки, без которой ничего нет, все рушится. Например, если я сформулировал какой-то закон морали, то могу ли я из него узнать, морален конкретный поступок или аморален? Ведь если бы это было возможно, то не нужна никакая живая точка. Так как на все случаи жизни оценки конкретных явлений можно было бы получить простым приложением закона, из него эту оценку вывести путем дедукции.
Имея в виду эти добавленные вопросы, эту тональность, вернемся теперь к нашей теме, что в мир идей или чистого мышления нельзя просто войти, открыв глаза и открыв ум. А нужно двинуться. Это слово "двинуться" очень трудно расшифровать, и для вас это осталось, видимо, непонятным, и я сам чувствую, что здесь нет пока ясно выраженного понимания. Поэтому обратимся снова к примеру. Из любой области. Коль скоро мы мыслим, то всякому человеку, который берется за дело мысли, в принципе и по праву принадлежит все, что было высказано и написано человечеством. В поисках подходящего примера я вспомнил, что как-то встретился с одним интересным оборотом в интервью Жан-Люка Годара. Поскольку это связано с искусством, быть может, это настроит вас на понимание того, что значит прийти в движение. "Пойти, и потом... ". Помните, я обронил такую фразу? Пошел, сделал, и это - истина. Не шел, ориентируясь на истину и руководствуясь истиной, а пошел, что-то сделалось, и это истина.
Так вот, беседуя с журналистом о природе кинообраза, Годар как-то заметил, что вообще-то нет истинного образа, такого, который где-то существует в единственном числе, и его нужно только найти и увидеть. Нет, говорил он, в принципе не существует истинного образа, есть лишь вообще какой-то образ до того, как его построят. То есть он имел в виду при этом нечто в противовес предположению: я знаю, что я делаю еще до того, как это увидел. Проблема соотношения сценария и фильма вам, конечно,
[121]
знакома. Вот есть текст, и по нему снимают. В тексте записано, что нужно увидеть. Я знаю заранее. Изобразительный ряд кино есть как бы зрительная иллюстрация предшествующего, ясного для самого себя понимания и знания. Значит, сам этот императив - по написанному тексту сделать фильм - предполагает, что существует некоторое истинное состояние действительности. Оно якобы каким-то образом может быть узнано, понято и записано, и потом мы можем средствами кино показать эти истинные образы.
Годар же фактически говорит: нет, мы пойдем, сконструируем и тогда узнаем, что есть истина. И неожиданно в этой связи он обращается к тому, на что я частично ссылался прошлый раз. Он вдруг обращается к тексту Евангелия и напоминает о том, что в Послании к римлянам у св. Павла есть такое место (кажется, в седьмой главе, начиная с пятой строфы), где обсуждается вопрос отношения закона и жизни. И Годар, додумывая, вспоминает довольно сложное библейское рассуждение, которое трудно понять. А там сказано, что Моисей, мол, увидел и затем это записалось как закон.
А я в свою очередь хочу вам напомнить другую историю. В начале "Духа законов" Монтескье скрыто полемизирует с Монтенем и неправильно его понимает, но здесь разница в пониманиях не важна - мне сейчас важен материал. Дело в том, что то, о чем говорит Годар, уже говорилось Монтенем. У Монтеня в его "Опытах" проскальзывает такая мысль, что не существует справедливости, пока не написан закон. Имея в виду, что сам закон (или истина) есть продукт написания закона. Вот то, как нам удалось его написать, тогда, если мы его написали, есть справедливость. А Монтескье на это возражает и говорит: напрасно считают, что нет справедливости до позитивного закона, ибо законы есть необходимые отношения, которые вытекают из природы вещей. Между тем Монтень вовсе не это имел в виду, он не спорил с тем, что законы вытекают из природы вещей и называются естест-
[122]
венными законами. Он имел в виду не это, а как раз то, что сама реальность, которая оформляется как закон, есть продукт нашего движения в этой реальности.
В каком-то смысле для Монтеня (как и для Платона) три вещи совпадали по своим условиям: условия смысла, условия реальности и условия творчества. Другими словами, то, что это на самом деле в мире так: условия творчества - одни и те же условия. Но, чтобы понять это, нужно прежде отказаться, конечно, от предположения о некотором законченном и завершенном мире - без нас, до нас и не на нас. Что мы якобы несем в своем сознании формулируемые отношения, которые были бы отражением законов именно такой реальности в себе (вот сейчас у меня уже выскочило философское словечко - это знаменитая проблема кантовской вещи-в-себе), обладающей независимо, до всяких наших движений, каким-то признаком или значением истинности, истинностным значением.
Я ссылался на Годара. Ясно, что конструирование образа он понимал как способ найти то, чего не знаешь заранее. И тогда создание какой-либо понятийной конструкции (или киноконструкции) и будет способом порождения состояния, которое является истинным или действительным состоянием. Очень часто такие случаи связаны с так называемой проблемой мгновения, когда открывается соотношение вещей, которое можно захватить только в этот конкретный миг. Скажем, искусство фотографа. Оно якобы состоит в том, чтобы уловить это соотношение, однако его искусство - это и проявление негатива будущих фотографий. Именно в момент проявления он вносит в них световые (или цветовые) и даже геометрические соотношения. Согласно чему? Ведь то соотношение, которое он получит путем проявления, не есть то, которое материально существовало в действительности, на которое можно было бы посмотреть.
Короче говоря, если мы просто смотрим на действительность, то никакие ее материальные, видимые элементы не приведут нас к истинному образу. То, что потом фо-
[123]
тограф получает, похоже на то, что было, но на самом деле в миг фотографирования этого не было. Это появилось согласно тому, что в миг увиденного соотношения в художнике что-то зародилось и он помог этому родиться путем конструирования, то есть путем работы проявления. Вот то, чему он помог родиться путем конструирования, и есть в действительности то, что мы потом воспринимаем как истину, или истинный образ в случае искусства. Следовательно, когда мы имеем дело с искусством (или мыслью), мы имеем дело с восприятиями совершенно особого рода, которые таят в себе определенный парадокс, связывающий с нашей проблемой, с одной стороны, вот это движение, о котором я говорю, а с другой стороны - проблему символа, о которой я говорил прошлый раз.
В чем этот парадокс состоит? Парадокс состоит в том, что в действительности, когда мы приходим в движение мысли, мы имеем дело не с восприятиями, которые как бы следуют в нашей голове одно за другим, подобно восприятию цветка, потом восприятию захода солнца и т. д., а с впечатлениями. То есть такого рода восприятиями, которые требуют повторения своих изобразительных элементов, хотя эти повторения, казалось бы, совершенно бессмысленны с обыденной точки зрения, так как в мире есть тот же цветок, есть слово, обозначающее его, есть представление в нашей голове, обозначенное этим словом. И значит, восприятие цветка мы можем воспринимать как знак этого обозначения. Этого достаточно. Для того чтобы понять, что произошло в мире - мы увидели цветок, он в мире случился, - мы восприняли, и все, достаточно!
Зачем же нужно изображать уже изображенное? Или вопрос этот можно выразить более учено и фундаментально: а зачем вообще тогда искусство? Вот передо мной человек. Он ведь уже есть, и, поскольку мы находимся в культуре, он обозначен, я воспринимаю его, и все, что несет собой значение посредством этого, я понимаю, вижу этого человека. Зачем же художнику надо еще изображать лицо? Почему и какой смысл повторять знаковые
[124]
изобразительные элементы восприятия? Зачем? Есть такой прекрасный анекдотический парадокс Паскаля. Он в свое время, будучи в хронически меланхолическом настроении, говорил: зачем, собственно говоря, я должен любить живопись? Почему я должен любить портрет, который изображает предмет, сам по себе ничтожный и мною не любимый? Что происходит? Я не люблю сюжет, не люблю модель портрета, нахожу ее неприятной, ничтожной, почему я восторгаюсь, когда рассматриваю портрет этого ничтожного и не любимого мною предмета? Что происходит? Почему? Зачем? Какой смысл во всем этом занятии?
Собственно говоря, ответ на наш вопрос очень длинный, предполагающий, наверное, изложение всей теории искусства и философии, но связан-то он с другой, в действительности более простой вещью - вам, безусловно, известной. Только нужно эти вещи соединить. Помечу вначале так: восприятия, изобразительные элементы которых нужно повторить, как бы дать их бессмысленный дубль, нас не удовлетворяют. Обычно ведь всякое обозначенное восприятие умирает в акте самого же восприятия. Повторяю, все восприятия, несущие собой значения, будучи нами узнаны, умирают. Скажем, раздался звук за окном, я его услышал и сказал: "Машина прошла". Знак сослужил свою службу и в этом смысле умер. Его нет. И бессмысленно его повторять. А то простое, с чем я хотел это связать, было названо когда-то "знамением". Оно же явно не удовлетворяет нас подобно звуку или шуму проехавшей машины. Знамения что-то говорят о скрытом и не исчерпываются фактом их простой воспринятости, потребления, а тревожат нас тем, что говорят о чем-то более значимом. А что именно значат, мы не знаем. Но важно то, что это не обычные знаки. Мы относимся к ним совершенно иначе и не только хотим их повторить, поскольку мы не удовлетворены. Скажем, если я рисую цветок, значит, я снова рассматриваю его. Я не увидел цветок, а рассматриваю снова, то есть повторяю почему-то акт виде-
[125]
ния цветка. Или музыкант, повторяющий мелодию, о чем-то говорящую. Например, человек идет и поет, а я, услышав его, могу сказать: "это поет человек", - звук сослужил свою службу как физическое явление. Но совсем другое дело, когда почему-то эта мелодия западает в меня и начинает повторяться. А что может повторяться в той области, о которой я говорю? Может повторяться только нечто, что мы не вполне знаем сами. Причем здесь это не логическая проблема, знать или не знать. Ведь в чем скрытое значение произведения искусства, скажем романа или симфонии, или того, что можно назвать мотивом, который западает? В том, что ни в симфонии, ни в романе, ни в живописи автор не излагает того, что он знает. Как это ни парадоксально, но он предлагает при этом от себя лично нечто такое, что не вполне знает, и поэтому всякое произведение есть своего рода вариация (или движение) этого незнаемого. Такие вариации, которые для слушателя и у самого автора выпадают в кристаллы какого-то прозрения и понимания.
Понимание не предшествует при этом излагаемому произведению, а является продуктом самого произведения вопреки нашей предметной видимости. Мы считаем, что вот перед нами, например, книга, что в ней написано то-то и то-то и мы можем это прочитать. А в действительности ничего мы не можем таким образом прочитать. Если не уловили мотив того, чего автор не знает сам, не знает, почему он пишет (когда письмо есть тоже вариация незнаемого). Только в дороге, в пути может откристаллизоваться истинное состояние дел - возникать истинный образ, возникать понимание и т. д.
Реплика из зала: "Так чему мне аплодировать - тому, что человек не знает?"
Вы задаете серьезный вопрос, на который существует серьезный, хотя и парадоксальный ответ. Он, кстати, давался в свое время Марселем Прустом. Его тоже это интересовало, как человека, вращающегося в определенном культурном кругу, где элементарным признаком воспи-
[126]
танности считался интерес к искусству и знание искусства. Люди круга Пруста читали книги, ходили в концерты, на выставки. И его как раз интересовал тип, который он называл "пожирателем симфоний", поскольку такие люди исчерпывают или растрачивают "ахами" восторга и аплодисментами то, чему они должны были бы дать развиться в своей душе. Аплодисменты ведь чаще всего обозначают свернутое сознание, в которое, как в выхлопную трубу, выходит газ. Это восторг перед самим собой: "Ах, какой я молодец, что способен понимать то, что я слышу". Зритель прежде всего аплодирует самому себе, тому чувству эляции, которое его охватило. Такая эляция на самом деле таинственна. Она что-то говорит, но узнать о том, что она говорит, можно только в одиночестве, в молчании.
Пруст, считая восприятие произведения тоже произведением, творчеством, писал, что произведения, как и восприятие произведения, являются детьми одиночества и молчания, а не ясной мысли, не манкированного намерения. "Манкированным намерением" Пруст называет, и мы можем вслед за ним назвать, то состояние полурожденного произведения, каким является чувство эляции, которое нас охватило: "Ах, как прекрасно! Ах, какая милая, очаровательная женщина!" Хотя мужчина должен был бы отдать себе отчет. В чем? Почему у меня это впечатление? О чем оно говорит? И где я, какое место занимаю, занял, испытав это впечатление? Поэтому и говорилось когда-то в древности: "Познай самого себя, и ты увидишь Бога". Это "познай самого себя" не означает требование рассматривать себя как психологическое существо. Познать самого себя - это прежде всего познать те впечатления, которые говорят нам о чем-то скрытом в нас, из-за чего мы волнуемся, из-за чего переживаем что-то, так как то, что волнует одного, как вы знаете, вовсе не волнует другого. Завершая эту тему познания самого себя, я скажу так: именно знамения ставят нас перед задачей познания самих себя, так как знамения - это такого рода впечатления, которые именно потому и впечатляют, что содержат в себе какую-
[127]
то скрытую истину о реальности и о нас самих. И только движением по мотиву, по вариации, по повторению подобных изображений мы можем прийти к тому, что есть на самом деле. А не наоборот.
Теперь я зайду немножко с другой стороны к тому, о чем мы говорили. Напоминаю: нужно пойти, двинуться. Двинуться в вариации. Поскольку сам текст - текст фильма, текст романа - является вариацией определенного лейтмотива. Когда из написанного или созданного что-то выпадает, как в осадок, на стороне автора, который рождается тем самым в своей способности видеть, чувствовать. В этом смысле произведение для нас не только предмет интерпретации или символ. А оно является неким символом, требующим интерпретации и для самого автора.
Хорхе Луис Борхес, аргентинский испаноязычный писатель, как-то бросил мимоходом крылатую фразу о том, что поэзия таинственна, поскольку никто из читателей до конца не знает, что поэту удалось написать. Шаг, который мы здесь сделали, заключается в следующем: текстуальная конструкция, понимаемая символически, есть нечто, посредством чего вносится какой-то порядок в хаос действительности, в хаос впечатлений, чтобы внутри этого порядка извлекся или увиделся какой-то порядок самой действительности.
Я сложно сказал? Повторяю: текст, который в нашем примитивном языке мы считаем отражением (или изображением) чего-то готового (видимого, знаемого и затем записанного), в действительности, взятый с его символической, интерпретируемой стороны, есть создание такого порядка, из которого в кристалл как предметное содержание может выпасть какая-то упорядоченность, связь, какое-то понимание и какая-то истина. Что означает для нас (об этом я говорил в прошлый раз) следующую вещь: наше познание, наша мысль не работают путем просто осознаваемого соотнесения элементов какой-то картины или отдельных суждений с отдельными предметами. Обычно познание так изображается, что мы
[128]
каждому элементу действительности ставим в соответствие какое-то суждение и наше понимание или теория являются суммой такого рода соотнесенных элементов.
Но на самом деле этого не может быть, так как мы не можем проникнуть в действительность, не внеся в нее основанную на символе упорядоченность, предваряющую саму возможность нашего понимания действительности. Только при таком подходе мы имеем элементы, которые локально никогда не присутствуют в предметной картине. Их там нет. А если внесен символ, то внесен какой-то смысл, который приносит в локальную точку что-то из очень далекого и нашим сознанием не охватываемого и не пройденного.
Допустим, перед нами картина, скажем пейзаж. Являются ли элементы пейзажа записью элементов природы? Вот есть элемент в его природном виде - и теперь он у нас на полотне. Я уже задавал вопрос о подобном дублировании - зачем нам нужно изображать еще раз изображенное. На эту тему мы уже говорили. Но я хочу сейчас сказать другое, а именно: в данном случае на полотне присутствует то, что не может порождаться никакими локальными воздействиями на нашу психику, а индуцируется игрой между структурными элементами нашего собственного движения упорядочивания. И тогда итоговое изображение становится продуктом не индивидуального контакта с действительностью, а продуктом действия каких-то структур.
Или скажем так: традиционно человеческое сознание представляли в виде "чистой доски" (tabula rasa), на которой природа, мир запечатлевают свои знаки. Эти знаки приводятся в какие-то ассоциативные связи, и в результате мы познаем - так строится язык, так строится искусство и т. д. То есть мы не можем утверждать, что в принципе никакие воздействия на tabula rasa не способны породить какое-то явление.
Вы, очевидно, знаете, что в юнговском варианте психоанализа существует понятие архетипа, указывающего на
[129]
наличие некоего коллективного бессознательного со своими структурами, когда некоторые события нашей психики, образы, представления, комплексы являются его продуктами и находят свое выражение в сновидениях, в мистике и т. д. Но если мы правильно движемся, то коллективное бессознательное будет для нас скорее все же натуралистическим термином, так как нет никакой необходимости полагать какую-то еще одну сущность рядом с другой, не менее непонятной. Ведь мы не знаем, что такое сознательное, и добавляем при этом к нашему незнанию еще и бессознательное - производное в человеческой душе от какой-то коллективной истории. То есть должны тем самым решать уравнение с двумя "х". Самого же Юнга интересовала другая проблема. Просто воспитание и принадлежность к определенной традиции заставляли его употреблять термины, которые для нас вовсе не обязательны, в том числе и чисто натуралистический термин "коллективное бессознательное". Есть какие-то вещи, которые нельзя объяснить событиями индивидуальной истории субъекта.
На нашем же языке такие вещи имеют структурное происхождение. Они проистекают не из локального физического воздействия, а из того, что наведено структурой и что не обязательно должно присутствовать реально. Скажем, таковыми являются не только метафоры в искусстве, но и метафоры в так называемых психических проблемах бессознательного. Вдумаемся, например, в существование Эдипова комплекса. Что такое ревность к отцу из-за матери, конкуренция по этому поводу сына с отцом, ну и, естественно, проблема инцеста? Возникает простой вопрос: откуда это? Возможно ли у такой вещи эмпирическое происхождение? Когда есть реальный отец, реальная мать и из-за реальных психологических отношений, обусловленных характерами этих людей, возникает так называемый комплекс Эдипа. А что если ребенок никогда не видел отца и никогда в жизни его матери не фигурировал реальный отец или отчим, другой мужчина, который мог бы порождать этот комплекс, это соперничест-
[130]
во с отцом за обладание матерью? Значит, он не должен возникнуть? Да нет, комплекс Эдипа - это метафора. Фрейд предупреждал: "Я никогда не говорил о комплексе Эдипа, я говорил о метафоре отца". Следовательно, вовсе не обязательно, чтобы произошло то, что произошло.
А что произошло? Произошло то, что метафора отца (или его образ) для ребенка является предметом, с помощью которого он расшифровывает или разбирается в своих состояниях. Способ взросления, который потом может отбрасываться, как отбрасываются костыли после выздоровления, хотя это и может оставить у него патологические следы, но сама эта история носит чисто конструктивный характер, а не изобразительный.
Или, например, знаменитая проблема "первичной сцены соблазна". Что якобы загадкой отношения полов ребенок задается потому, что случайно наблюдал сквозь замочную скважину половой акт между родителями. И это произвело на него такое впечатление, что в нем развились какие-то комплексы, неврозы и прочее. Специальные исследования и в данном случае показали, что сексуальные переживания (относительно первичной сцены соблазна) являются одним из важных формирующих элементов человеческой психики совершенно независимо от того, был ли такой случай в реальной жизни или не был. Потому что чаще это или фантазия, или, я бы сказал, книга, текст, посредством которых мальчик или девочка осваивают самих себя - кто они? что с ними происходит? почему они волнуются или не волнуются? почему волнуются из-за этого, а не другого? Такого рода символы даны независимо от событий в индивидуальной истории субъекта.
И, в свою очередь, происшедшее в голове субъекта невозможно соотнести с тем, что происходит в действительности, которую мы наблюдаем внешним взглядом. Мы будем брать предметные элементы картины, соотносить их с tabula rasa, с экраном каким-то и ничего из этих предметных элементов не получим такого, что происходит на экране. В принципе это не удастся. Поэтому весь смысл
[131]
нашего мышления, то есть любых начатков действительной мысли, собственно, и состоит в том, чтобы убирать из головы эти картинки, которые мы видим вне себя и которые вызывают в нас вполне конкретные ощущения и представления. Когда причинная связь между предметом и представлением сама является способом идентификации представления как своего и любое переживание содержит образ причины самого себя. Повторяю, любое переживание не переживается просто как таковое, оно переживается вместе с сознанием причины переживания. Например, укол иглы переживается вместе с сознанием, что игла меня уколола. В данном случае понятие причины позволяет мне узнать свое состояние: я уколот. Чем? Иглой. Этот пример примитивный, но его можно расширить на многое.
Мы каждый раз фактически удваиваем мир: сначала в нас что-то родилось, потом мы пользуемся вторично своими собственными состояниями, чтобы рассмотреть их в связи с каким-то предполагаемым предметным или причинным на нас воздействием. Если я говорю, что причина - это когда я идентифицирую свое "Я" со своим состоянием или свое состояние с собой, то здесь всегда фигурирует сознание. Именно в этом смысле я уже знаю, что такая-то идея во мне порождена определенным предметом или каким-то событием. Это можно назвать "рефлексивной картиной" или "зеркалом", так как все наши предметные картинки спроецированы как бы в зеркале.
Без рефлексии мы вообще не имели бы никаких внешних предметов. Мы полагаем или задаем их рефлексивным актом по отношению к испытываемому ощущению. Здесь сознание себя, рефлексивное сознание обязательно, и оно уже не зависит от реального переживания. Ведь, скажем, когда женщина производит на меня впечатление, то, естественно, я волнуюсь. Хотя волнует нас не каждая женщина, и не каждый мужчина волнует женщину, что само по себе уже непонятно почему, собственно говоря? Но этот вопрос мы обычно не задаем, не задумываемся - по какой причине? А по той причине, что само состо-
[132]
яние волнения в нас образом в нашей голове уже связано воедино с причиной волнения, содержание самого переживания содержит причину переживания. Почему? Потому что она красива, потому что добра, потому что она хороша. Значит, предметная картинка содержит в себе и причины, и качества предметов. Хотя в действительности я испытываю волнение, может быть, по совершенно другой причине, вовсе не связанной с тем, что моя возлюбленная красива или добра. Кстати говоря, никто еще никогда в предметных терминах не расшифровал такое явление, как очарование. Если спросить, что такое шарм, вам ответят: "Простите, это что-то неуловимое". То есть это не нос удивительной формы, не глаза сверкающие, не прекрасное телосложение, высокая грудь, длинные ноги. Шарм. Но что такое шарм? Но я отвлекся, оставим пока это в стороне.
В принципе мы уже перевернули действительную связь. Сначала мы испытали какое-то предданное волнению движение, а затем это движение может стать движением, связанным с поиском самого себя, ведь я могу любить женщину только по одной причине, что в состоянии любви расширяю самого себя и владею тем, на что сам был бы не способен. Я восполняюсь другим человеком. Например, движение расширения души, которое в действительности не является сексуальным чувством, в моей предметной картинке связано с причинным действием на меня (подействовала красота), благодаря которому я наделил предмет определенными качествами.
Я ведь сказал, что есть зеркальные отображения наших собственных состояний мысли, которых мы еще не знаем. Для того чтобы расшириться, дать развиться в себе какой-то потенции, мы и пришли в движение, поскольку в жизни есть нечто, в чем заложена потребность расширяться, занимать точки пространства и времени, быть и там живым. В том числе и в точке, в которой находится та, в кого я влюбился. Значит, мы пришли в движение и там содержится какая-то интенция, какое-то мысленное состояние. Оно уже - сразу - отразилось в зеркале, в котором
[133]
предданное в нас состояние скажем, качеством женщины, стало следствием качества женщины. То есть это состояние во мне потому, что женщина красива, хотя она красива потому, что во мне было это состояние. Именно эта женщина для меня красива как предмет (прошу прощения за это не совсем уместное слово), вызывающий любовь, потому что не все красивые женщины или не все красивые мужчины вызывают любовь в мужчине или женщине.
Так вот, условно и, казалось бы, на самом неожиданном для вас примере, не имеющем отношения к тому, что я сейчас скажу, я назову этот зеркальный элемент "идеологическим элементом". Почему идеологическим? Потому что именно из идей мы получаем свои состояния. Качества женщины являются моей идеей, и они являются причиной того, что я испытываю к ней любовь. Это идеологический элемент мысли. Пока пометим, что в идеологическом элементе всякая мысль перевернута. Ну примерно так же, как в зеркале моя левая рука становится правой.
Но возникает вопрос: а все-таки что же мне об этом думать? Что я в действительности об этом думаю? Или испытываю?
Вот это и есть вопрос мышления, в отличие от идеологии. Идеология приводит в видимый порядок уже пред-данные состояния и знания. Она уже их имеет, и поэтому я могу, скажем, идею женщины возвести в некий принцип - что можно любить только умных, интеллигентных женщин. Это идеология любви. Причем не в книжках написанная, а реальный идеологический элемент нашей жизни, из которого, кстати, и будет вырастать потом этическая идеология (она тебя будет поучать, что можно любить только добродетельных и т. д. ). Я сейчас не буду перечислять все идеологические варианты морали, религии, философии. Я пока просто показываю, что идеологический элемент случается в самой мысли. Но то, что остается, и есть мысль. А она остается в такой форме: что я в действительности думаю? Короче говоря, вся проблема мышления состоит в следующем: как нам помыслить то, что мы помыс-
[134]
лили. А это очень трудно. Часто эта проблема называется проблемой искренности. Искренность ведь это сказать то, что сказал, или подумать то, что подумал. А это очень сложно. Допустим, я подумал о том, что развиваюсь как живое существо и восполняюсь другими и хочу быть признан в этом восполнении как человек. Признан именно в этих своих чувствах, которые никому не хотят никакого зла, а подумал другое: "Ах, как она прелестна".
Повторяю, проблема мышления - это как нам смочь помыслить то, что мы мыслим. И она же проблема искренности или правдивости: помыслить то, что есть, то, что помыслил. Это сложно. Тем более что идеологический элемент мысли, который отразился в зеркале, перевернулся при этом и сросся со страстями. А у каждой страсти есть, как известно, своя причина, свой истинный исходный пункт. Поэтому борьба со страстями бессмысленна. Это так называемые пафосы, причем все они, как правило, исключают друг друга. Именно в пафосе мы творим зло, не замечая, как работает наше мышление (или не работает, а неработа мышления тоже работа). Совершаем зло в полной убежденности в собственной нашей правоте. Поэтому в лоб пафосы или страсти нельзя разбить никакими аргументами и доказательствами по той причине, что они уже аккомодировали всю рациональную работу мысли, ее идеологический элемент. Один из писателей как-то заметил, что иногда завидуют садистам, думая, что ими движет чистое чувство или наслаждение от совершаемого зла. Однако подобное наслаждение не дано даже садистам, потому что даже садист считает, что он добивается тем самым справедливости, восстанавливает справедливость.
Так что же мне думать в таком случае о том, почему я так взволнован? Что увиденное показалось мне несправедливым? Если не существует ничего, что можно было бы выразить в чистом виде непосредственно, скажем ту же справедливость. Ведь даже садист тоже добивается справедливости, и он совершенно, так сказать, "искренен" в своем пафосе. Или, допустим, "я возмущен", "я не
[135]
люблю полицейскую форму" - что я высказал? Чувство социального протеста? Но понятно ли оно для меня? В чем смысл моего переживания, почему я вздрагиваю от отвращения, видя полицейскую форму? Очевидно, чаще всего человек избегает такого рода анализа из-за страха увидеть правду. Собственно говоря, две вещи отгораживают нас от истины - это лень и страх. Наша косная лень и страх. Лень в том смысле, что мы не работаем, пока "светло"; пока испытываем молнию впечатления в том небольшом пространстве, которое она озарила. А мы не движемся, не приходим в движение. Откладываем.
Как вы понимаете, я все веду к тому, что ни мысли, ни искусство не являются для нас ценностями с этой точки зрения, а являются органами производства нашей жизни. Каждый раз, когда мы ищем, что нам подумать, мы всегда имеем дело с живой точкой, о которой я говорил. В ней вечно настоящий живой смысл происходящего. Мы ищем его в точке, в которой "понять что-то" означает "увидеть, что это именно так". Вот к каким состояниям мы идем. Только в этих состояниях, в отличие от идеологических (идеологический элемент мысли не требует, чтобы мы тащили за собой названный смысл), он живет в зеркальных картинках, присутствует этот вечно настоящий смысл. Лишь тогда состояние некой очевидности есть и предмет и исходный пункт наших исканий. Я поясню это одной простой фразой. Один француз дал прекрасное определение философии. Философия, сказал он, есть умение или искусство отдать себе отчет в очевидном. Оказывается, между очевидным, которое я вижу, и тем, чтобы отдать себе отчет в нем, лежит целый континент - континент движения.
Сделаем еще один шаг. Такая очевидность, в которой нужно отдать себе отчет (ты начинаешь с очевидности и кончаешь очевидностью), и есть наши искомые состояния. Они и содержат в себе символический элемент, не объяснимый никакой предметной картинкой или физическим воздействием, а обладают свойством некоего неделимого,
[136]
внемыслительного, неумышленного существования. Причем состояние этой очевидности, что не менее важно, может быть одновременно и у другого человека, в другом месте пространства и времени. Приведу известный пример, который по-разному проигрывался в экзистенциалистской и другой литературе. Скажем, существует деление истин на важные и неважные, истины, относящиеся к человеческой душе и не относящиеся к ней. Этот пример позволит мне проиллюстрировать одну черту очевидностей, о которых я говорил. У Камю есть рассуждение о том, что существуют истины, из-за которых люди не умирают. Ради истины "дважды два - четыре" никто не идет на смерть, и поэтому, по словам Камю, Галилей был прав, когда отказался от утверждения, что Земля вращается. То, что Земля вращается, - это истина, несущественная для человека, если речь идет о жизни. Я же хочу показать на этом примере, что я называю неделимостью. Оказывается, неделимость очевидности или мысли не просто у нас в голове, а она еще и множественно расположена и скована какими-то соответствиями или гармониями. Поэтому я утверждаю, что наше право мыслить "дважды два - четыре" не пустой вопрос. Ибо как акт нашего мышления эта мысль есть именно право, достоинство человеческое, и мы это уже испытали, когда отказывались говорить, что дважды два - пять. Следовательно, если мысль выполнена (а сейчас я говорю уже о выполненных мыслях), когда очевидность соединилась с очевидностью и мы отдали себе в этом отчет, то нет более или менее превосходного; все одинаково превосходно. Любая мудрость. Чем я могу вам это подтвердить? Все тем же: право мыслить и есть то состояние, в котором я нахожусь, в котором я есть личность, и оно неделимо в одном простом смысле, что уничтожение его в одних случаях уничтожает достоинство мысли во всех других непредсказуемых случаях, которые не имелись даже в виду. Когда нам говорят, что "дважды два - четыре" - это несущественно для мысли и можно от этого отказаться, то обычно не имеют в виду сотни других утверждений, кото-
[137]
рые могут рухнуть, если рушится само право человека на подобное высказывание (например, под страхом смерти сказать, что Земля вращается вокруг Солнца, а не Солнце вращается вокруг Земли). Повторяю, когда мы имеем дело с мыслью, мы имеем дело с таким состоянием очевидности, уничтожение которого по каким-то причинам, каким неважно, может привести к непредсказуемым последствиям. Вот такого рода зависимости и есть то, что я называю гармониями. И способность человека, следовательно, мыслить что-либо есть его способность полностью присутствовать во всех точках множественного и неделимого существования истины. Потому что если ты хочешь присутствовать в истине, скажем, "Бог есть" и не хочешь присутствовать в истине "дважды два - четыре", то ты не в истине, потому что в истине можно быть, только полностью присутствуя во всех точках ее существования.
[138]
Беседа девятая
Продолжим тему истины. Как вы помните, я задавался вопросом: что с нами происходит, когда мы чувствуем и сознаем, соприкасаемся с чем-то истинным? С каким-то свойством неделимости того, чему можно приписать истинность. Я говорил, что это вытекает из странного закона человеческого бытия: если что-то превосходно, а истина (если есть) превосходна, то нет иерархии превосходного. Достоинство человеческое, выражаемое в праве и в акте мыслить "дважды два - четыре", не менее превосходно, чем любая другая истина, а право сказать это есть исполнение нашего существования. Если же будет уничтожено говорение истины, что "дважды два - четыре", то рухнут все остальные истины. Здесь мы и сталкиваемся с неделимостью такого рода состояний. Так как, не имея более превосходного, чем превосходное, мы имеем наше полное присутствие и исполнение перед любой истиной, каждая из которых является условием другой. Это связано с тем, повторяю, что в каждой из этих точек мы присутствуем полностью и исполняем свою жизнь достоинства личности. А теперь я хочу продолжить эту тему и сказать, что неделимость (состоящая в том, что все вместе рушится или все стоит) связана с тем, что мы имеем здесь дело с неким нетекучим пребыванием нас самих в каком-то состоянии. Мы или в нем, или не в нем. Если мы в нем, то тем самым
[139]
вне последовательности, вне потока сменяющихся состояний. Все эти слова просто иносказания другого слова, вам, безусловно, знакомого. Это слово - вечность.
Оказывается, вечность, которую мы воспринимаем обычно трансцендентно, на самом деле весьма близкая нам вещь, вполне соприкасаемая с уровнем нашего существования. Ведь я явно ощущаю себя вечным в том состоянии, о котором говорю, поскольку вечно то, что не сменяется во времени. Вечность, когда мы мыслим и употребляем этот термин, вовсе не означает указание на какие-то предметы, которые бы действительно вечно существовали. Я указываю на акты и состояния, а не на предметы. Но дело в том, что сам человек есть акт, а не предмет или вещь. Помните, в какой-то из наших бесед я назвал человека "лицом". Теперь я могу сказать, что лицо, в отличие от вещи, и есть акт. И мы обнаружили в нем свойство вечности.
Из этого следует два вывода: во-первых, истину можно назвать элементом, или стихией, в древнем смысле этого слова. В обыденном языке слово "стихия" употребляется для обозначения некоего хаоса. А в древности греками и индусами слово "стихия" употреблялось как тождественное слову "элемент", подобно известному вам эфиру. Скажем, вода является таким элементом, который пронизывает собой все вещи. То есть эти вещи как бы взвешены в эфире (или элементе) воды. Значит, говоря о неделимости, мы приписали истине свойство стихии, элемента. Повторю еще раз, не истинность мы приписываем чему-то, а мы находимся (или не находимся) в истине, в элементе истины.
И второй вывод - мысль есть прежде всего действие. Обычно под мыслью понимают некое ментальное состояние, которое мы получаем шагами рассудка, рассуждения. В этом случае ее называют еще отражением реальности. А я хочу сказать другое: хотя мысль, несомненно, ментальное состояние (то есть она может быть таковым), но по сути, в своем фундаменте она есть действие, благодаря которому у нас и появляется, помимо отражения,
[140]
возможность создать что-то. Ибо чтобы увидеть что-то, мы вносим порядок и потом видим. Или, как я сказал, истинный образ, который нам говорит о предметах, не предсуществуя движению, а я двинулся (цели у меня пока нет, я еще не знаю, какой образ), упорядочивая восприятие, и потом кристаллом выпал образ. Так вот, это упорядочивающее движение и есть мысль, и есть действие.
И это именно действие еще и потому, что наш порядок вносится в терминах вечности. Мы вносим его, соотносясь с вечностью, или с тем неделимым состоянием, которое не сменяется другим состоянием, хотя охватывает разные точки пространства и времени. Нечто, существующее в одной точке, существует тем самым сразу во многих точках и, разрушаемое в этой точке, разрушает все остальное. Между ними нет смены состояний. Короче говоря, в качестве определения мысли я предлагаю следующую тавтологию: мысль есть возможность мысли. Или мысль есть возможность большей мысли. И также я определяю сознание: сознание есть возможность сознания.
Проиллюстрирую это. Допустим, мы читаем стихотворение, которое обладает качеством поэтичности, слово и звук в нем нерасторжимы. Подумаем о следующем. Ведь всякое состояние (а в стихах выражено какое-то духовное состояние), в том числе и мысленное состояние, существует только в своем собственном явлении. Вот симфония Малера; она написана и, казалось бы, существует. Вы уже понимаете, что она существует только тогда, когда исполняется. И стихотворение, и симфония Малера существуют только тогда, когда их читают (слушают), когда они являются в чтении, то есть кто-то исполняет эти акты.
Сделаем второй шаг. Это относится ко всему. Философы называют это актом "второго первого рождения", что можно пояснить так. Нечто, родившееся однажды и впервые, как это ни странно, может родиться "вторым рождением", то есть, уже рожденное, родиться заново. Например, книга, когда ее читают, звук, обозначенный какой-то буквой, и т. д. Все это повторение некоторых первоактов. Они
[141]
заново в нас рождаются. Так же как и наша любовь есть исполнение в этом смысле первого человеческого акта любви. Мы каждый раз первые Адам и Ева. Это свойство нашей сознательной жизни, она так устроена. Просто в нее нужно вдуматься, потому что из этого вытекают последствия. Так вот, второй шаг и заключает в себе возможность того, что в исполнении будет существовать то, что родилось когда-то в первый раз. И возможность этого должна быть потенцирована. Возможность возможности - тавтология. Когда я говорю, что мысль есть возможность мысли, я "мыслью" называю создание возможности того, что такое второе первое, или снова-рождение может случиться.
Если же вернуться к поэзии, то я бы сказал так, что ее поэтичность не существует до написания стихотворения или поэмы. Поэт написал их, и только тогда можно рассуждать о его поэтике. Почему? Потому что лишь после написания стал возможным мир чувств и мыслей, якобы отраженных в его стихах. Мы обычно полагаем, что существуют некие чувства и представления до стиха, а стих есть их выражение. Но как предупреждал Рильке: "Werkes sind keine Sentimente" (стихи вовсе никакие не переживания, не сентименты, то есть не выражение сентиментов). Странно. Что же он имел в виду? Он имел в виду, что стихи и есть то, после чего стали возможны мои чувства и представления. Создав поэтическое произведение, поэт породил связанный с ним соответствующий мир мыслей, чувств, переживаний и т. д.
И то же самое относится к мысли, которая существует тоже только в исполнении, потенцированном возможностью мысли, то есть тем движением приведения в порядок, после которого становится возможным то, что якобы является просто отражением увиденного в действительности. Скажем, с образом Гамлета связан целый мир новых мыслей и переживаний. Их не было, лишь акт написания "Гамлета" сделал возможными их в мире. В этом смысле поэзия (как и мысль) есть действие, и совершается оно в терминах неделимого состояния, или неделимого движе-
[142]
ния, если можно так выразиться. (Под "движением" мы понимаем всегда смену состояний, а здесь должны постараться ненаглядно его представить, так как неделимостью охвачено сразу множество точек пространства и времени. Поэтому нам приходится называть это "движением". ) Внутри его нет смены состояний, а есть некое одно нетекучее состояние, которое, будучи невидимым, должно быть точно определено. Точно определить невидимое - это и есть мысль как возможность мысли и поэзия как возможность поэзии. Или, говоря по-другому, поэзия есть создание возможности поэзии, а мысль есть создание возможности мысли. И обратно - лишь тогда невидимое определено точно. В каком смысле слова?
Вернемся к примеру. "Гамлет" написан - в мире стали возможны и существуют вполне определенные переживания, мысли, чувства и представления. Они именно эти, а не другие. Странный парадокс: они таковы, потому что невидимое сцепление точно построено, определено, и поэтому возможны новые чувства, ощущения, переживания. Мы по-новому увидели мир. Скажем, как об этом писал Пруст, после полотен Ренуара существует мир Ренуара, который нас окружал, но мы его не видели. А после его полотен он стал возможным. После Ренуара мы видим в мире женщин Ренуара.
Но поставим еще один вопрос: а что, если никто до нас - герои мысли, герои действий, герои живописи или поэзии - не потенцировал наши возможности. Очевидно, если этого за нами нет, мы не способны на соответствующие чувства, на определенные мысли и на определенные действия? Действительно, в нашей гражданской жизни есть действия, которые мы не можем часто совершить не потому, что они запрещены и не по каким-либо психологическим причинам, а потому, что в нашей истории недостаточно было героев гражданственности. Поэтому я считаю их невозможными. Мы не способны увидеть в этих действиях ни свою возможность, ни свой долг. Даже воспринять на уровне долга мы их не можем, не только на
[143]
уровне возможности - "конечно, только не мы, только начальство". А мы живем внутри этих бытовых фраз, и тот факт, что мы их переживаем и в этих фразах осмысляем мир, только показывает, что они изнутри, невидимо для нас пронизаны метафизикой, то есть мыслью, о которой мы практически ничего не знаем.
Повторяю, во-первых, новые мысли, состояния, чувства не зависят просто от наших способностей, психологических чувств. И во-вторых, возможность их проявления не определяется какими-то внешними обстоятельствами, а связана с устройством человеческого бытия. Вернее, с историческим устройством человеческого бытия. Если позади нас чего-то нет, то и у нас этого нет. Вот главный вывод - сначала нечто сделалось и потом стало возможным, потом истинно. Не сначала истинно, а потом по модели истины кто-то что-то делает, потому что он якобы увидел это истинное. И вывод: значит, мысль оказывается для нас каким-то пространством сознания, она обладает какой-то протяженностью. Она не в нашей голове, а в сознании. И сознание не в нашей голове, а как бы протянуто, протяженно. То есть это пространство для чего-то рождающегося: мы должны дать чему-то разродиться и сами родиться в этом. Ведь тот, кто написал "Гамлета", пришел в движение, целью которого было дать чему-то родиться, и сам же потом родился в этом как человек, в своих способностях видеть по-человечески, переживать по-человечески, мыслить по-человечески. Следовательно, в определенных своих мыслях, чувствах и представлениях мы рождаемся в некотором пространстве, которое построено и является пространством сознания. Сознание тоже есть возможность большего сознания. То есть в этом пространстве мы обнаруживаем какое-то свойство приращения, увеличения самих себя, что несвойственно, конечно, никакой энергетической затрате в области машинных действий или в области природных действий. Вы знаете прекрасно, что вечный двигатель, во-первых, невозможен и, во-вторых, машина тем и отличается от духовного орга-
[144]
низма, что у нее нет "семян", как говорил Мандельштам. Она не обладает свойством самонаращивания внутри себя в силу именно невозможности вечного двигателя.
Введя термин пространства, я тем самым сказал, что существует какое-то внутреннее освещение пространства сознания, выводимое только из структурных элементов, а не из видения предметных качеств вещей, не из натуральных явлений. Чувства возникают в человеке не потому, что у него определенная психофизическая организация и он способен вдруг эти чувства испытать, а потому, что возможность их рождения потенцирована в пространстве произведения, скажем стихотворения Рильке или трагедии "Гамлет". И тогда нас интересует "Гамлет" как структура и почему ее элементы, их сцепление и резонанс между ними рождают мысли. Повторяю, рождает мысли не наша психологическая возможность, не воздействие извне каких-то предметов, которые бы накладывали на нас, на наше сознание некий отпечаток, а такого рода структурированные пространства мысли или сознания.
Так мы возвращаемся к тому, что истина - это стихия. Аналогично тому как состояния, которые сами являются возможностью других, подобных себе состояний, и есть изначальная истина (назовем ее так). Она - источник существования всех возможных истин. Или можно сказать иначе: указанное неделимое и нетекучее - это некая изначальная форма истины (не утверждение по содержанию, а какая-то форма), являющаяся источником и стихией существования истин. Содержательных, конкретных, любых. Определение родственного типа истин, конечно.
Пытаясь описать эту изначальную форму истины, которая является стихией, эфиром или элементом существования всех других истин, я тем самым фактически сказал, что нам дана актуальная бесконечность. Математики, видимо, вздрогнут от этого утверждения. Поэтому поясню: я говорю не об актуально данной бесконечности завершенных предметов, а об актуальности бесконечнос-
[145]
ти в области смысла или формы. И имея в виду теперь истину как стихию, постараюсь ответить на следующий вопрос, который я задавал в прошлый раз: держится ли на чем-нибудь такая истина? Если истина - стихия, неделимая форма, являющаяся источником вообще каких-либо истин (то есть нечто может быть истинным, если приобщено к этому источнику), то, конечно, она ни на чем не основана, ни на чем не держится. Когда мы спрашивали, на чем держится Земля, то этот вопрос был продиктован нашим наглядным мышлением. И точно так же наглядность диктует вопрос об истине. Мы даже не допускаем, что, как актуально данная бесконечность, она ни на чем не держится. Между тем, как и в случае с "вечностью", ее тайна на самом деле близка нам - на уровне нашего частного, личного переживания. У Спинозы есть замечательная фраза, звучащая примерно так: мы не можем не знать, что мы вечные. При этом он, разумеется, не имел в виду, что человек как эмпирическое существо вечен и бессмертен, а подразумевал именно такое вечное переживание, в котором не будет смены состояний. Стоит только остановиться, отдать себе отчет в том, что мы переживаем. Истина всегда абсолютна, относительных истин нет. Относительными бывают только знаково-логические построения знания, а истина, которая изначальна как форма истин, абсолютна. И ни на чем не держится, и, следовательно, невидима, но точно определена.
Всмотримся в наш психологический опыт. Наверняка вам приходилось с кем-нибудь объясняться, или, как говорят, выяснять отношения. Разве вы не обращали при этом внимание на то, что согласие возможно только тогда, когда истина уже есть. То есть фактически еще до того, как вы что-то сказали и другой человек с этим согласился, так как понятность не требует доказательств и оснований. И наоборот, если приходится приводить основания, доказательства и аргументы, мы убеждаемся в том, что дело безнадежно, и никогда не приходим к согласию. Или согласие было и, следовательно, не имело никаких оснований, или
[146]
все уходит в дурную бесконечность. По-моему, это переживание очень распространенное, поэтому стоит призадуматься, что оно означает? Какие, во-первых, вытекают отсюда следствия? И, во-вторых, что это за состояние, в котором мы оказываемся, когда нет никаких оснований, поддерживающих его? А если приходится их искать, мы вне истины и никогда в нее не попадем. Так как выяснение отношений отнюдь не способ установления согласия, иначе сам акт общения только актуализировал бы уже существовавшее понимание и согласие. Или уже существующую гармонию. Значит, гармонии строить невозможно. И, например, уговаривать действительность тоже невозможно, хотя мы очень часто только этим и занимаемся.
Пойдем дальше. Если я говорю то, что говорю, значит, должен сам соответствовать этому. Я сказал, что движение не имеет цели; оно не совершается согласно преднамеренному взгляду. Если бы он у нас был, мы видели бы только то, что уже увидели, и никогда ничего нового. А нам нужно какое-то рассеянное сознание, которое кроме движения вдруг что-то кристаллизует. Из того, что я говорил об истине, вытекает еще одна важная вещь. Я ее выражу так: каждый идет из своего далека (употребив слова "протяженность сознания", я могу теперь употреблять слова "далекий" или "близкий") и в том пространстве, в котором человек идет, нет никаких привилегированных точек, где каким-либо предданным образом, в силу того, что он занимает именно эту точку, явилась бы истина. Пояснить эти простые по видимости слова очень трудно. Здесь как раз та ясность, которую можно сообщить, только имея в себе аналогичный опыт. Например, мы говорим: обычно какому-нибудь душевному движению человека предшествует его социальное или культурное положение. Человек - крестьянин, человек - рабочий, человек - интеллигент и т. д. Все эти фигуры в социальном пространстве занимают вполне определенное место, и мы часто считаем, что, скажем, рабочему уже в силу этого места дано что-то видеть или понимать, чего не видят и не пони-
[147]
мают другие. То есть мы наделяем рабочих, в силу их положения, некоторым здравым смыслом или видением социальной справедливости. Однако то, что я говорил об истине, явно противоречит этому. Нет таких привилегированных точек, о которых мы обычно или машинально думаем. Или, как выражался в другой связи Маркс, не существует царского пути в науке. Сам-то он, правда, предполагал наличие именно привилегированного сознания, локализованного в пролетариате, который в силу своего социального и исторического положения способен на революцию еще до индивидуального движения. А я утверждаю, что не существует таких точек, находясь в которых мы что-то уже имели бы, не придя в движение и не вложив в него собственной страсти, риск собственного существования и собственный труд. Этот труд незаменим никакой заранее предданной социальной принадлежностью. Ничто не избавляет нас от необходимости страдать, любить, ненавидеть и только из испытаний выносить какую-либо истину. А то, что находится, может быть, позади нас и вызывает подобные чувства и мысли, принадлежит всем. Я ведь сказал, что оно неделимо и вечно, принадлежит всем, в том числе и потому, что сознательные явления существуют только исполняясь. Даже то, что есть, должно рождаться заново. Тогда это и означает, что в определенном смысле в области духа ничего нет. Нельзя поделить то, чего нет. И находящееся позади нас, подчиняясь закону вновь рождаемости, тоже не существует как вещь. Оно существует только в акте, в собственном же явлении. Когда я читаю книгу, тогда она и существует. И тогда отбросим дешевую гуманистическую демагогию: она утверждает, что культура должна быть доступна всем. А я утверждаю, что нет. Она доступна только тем, кто, во-первых, двинулся на собственный страх и риск. И во-вторых, культуру нельзя распределять всем поровну, потому что нельзя поделить то, чего нет. Если есть актуальное, в терминах вечности, то оно неделимо на множестве точек пространства и времени.
[148]
Тем самым я подхожу к следующему пункту, который должен пояснить, говоря, что каждый идет из своего далека. Для начала возьму, может быть, не совсем понятную фразу: наше основное переживание, наше основное призвание и наше место в мире состоят в том, что мы завязываем историю актом. Не история сама по себе с неким самодействующим механизмом, а мы, которые ее завязываем. В одной странной фразе Данте - философской, хотя принадлежит она поэту, - говорится: "Потомство как таковое души не имеет". То есть совершенно случайно мы родились там, где родились. В том, что мы родились в определенном месте, нет никакой необходимости. Акт рождения не есть необходимое продолжение истории того места, в котором мы родились. Например, в Грузии. А я вообще родился в городе Гори на улице Карла Маркса. Я родился случайно, но существует ведь какая-то связанность, которую я называл "неделимым движением истины". Так вот, я вхожу в это движение неким актом. Большая часть таких актов завязывается в детстве и потом исчезает, уходит куда-то в глубину, в фундамент. Ну, разумеется, мы должны в этом случае отказаться от мысли, что до нас тоже были люди. Мол, это и есть история: одни люди рождают других людей, люди с определенной культурой рождают людей с другой культурой и т. д. Нет этого. "Потомство как таковое души не имеет". Культура рождается заново (или не рождается) каждым поколением, если оно совершает какой-то акт (я сейчас попытаюсь описать его), которым завязывается история, завязывается все, что было до. На его основе мы определяем, к какой истории мы принадлежим, что продолжаем, с чем в преемственности находимся, поскольку на этом акте завязывается и преемственность. И именно внутри таких актов существует связь со всем сущим. В них живое самого акта (его актуальность) связывает совершающего этот акт со всем живым. А живо то, как мы убедились, что потенцировалось или имело потенцированные возможности в пространстве сознания. Живые акты восприятия, живая
[149]
мысль и т. д. - живы, если потенцированы в некоторой протяженности нашего сознания.
Итак, что это за связь со всем живым и где, как и когда мы ее испытываем? Дело в том, что это несомненное переживание мы испытываем всегда как граничное переживание, посредством которого оказываемся перед невозможностью возможного или перед возможной невозможностью. Скажем, в детстве у нас есть эквивалент этих состояний, когда мы с ясным сознанием себя как искренних, правдивых и имеющих право, оказываемся со всеми этими чувствами - неуместными и не принимаемыми миром. Мы находимся как бы в ситуации радикального остракизма, когда мы чужие в мире. Это переживание, в частности, изображено в новелле австрийского писателя Музиля "Черный дрозд". Но я не буду сейчас ее анализировать, это было бы сложно, там несколько другая тема, связанная с проблемой смерти, которую я еще не вводил. Возьмем более простой пример из первой части романа Пруста - "По направлению к Свану". Сцену, где его герой, маленький мальчик, переживает, почему его мать не приходит, причем переживает в метафорическом, конечно, смысле, который разыгрывается в воображении мальчика; можно этот драматизм обозначить так - драматизм чисто внутренний, а не внешний. И знаком этого оказывается звон колокольчика. Колокольчик висит на садовой калитке. Когда садовая калитка открывается, это значит, уходит Сван, присутствие которого отвлекало мать от сына. Сын в это время ждет ее в своей комнате, наверху, чтобы она поцеловала его на ночь. Переводя сказанное на наш язык: он ждал и не мог заснуть, не ощутив себя охваченным защищающим его и теплым, всеобъемлющим лоном, прообразом которого является пребывание ребенка в материнском чреве. То есть материнский поцелуй для него носитель несомненного человеческого чувства - любви к матери. А мать в это время занята своими светскими делами, самыми обычными: пришел гость, Сван, с которым она должна побыть. И это ожидание ребенка, который совершенно искренен и невинен в своем
[150]
чувстве, в котором нет ничего злого, для матери выступает как террор посредством любви. Вы знаете, что террор посредством любви для нас совершенно невыносим. Мы воспринимаем его как покушение на нашу свободу. И она, естественно, раздраженно откладывает, оттягивает момент, когда ей нужно все-таки подняться и поцеловать сына, хотя знает, что она его тоже любит и он может не заснуть. Но для нее это неуместное и тем самым вызывающее раздражение требование правой любви. Правой - я подчеркиваю, - то есть не содержащей никакого зла, никакого греха. Это невинное чувство. Сван ушел, но она не приходит, обрекая сына на долгие минуты, которые кажутся ему часами ожидания. Значит, в этом своем правом чувстве, невинном и искреннем, он изгнанник в этом мире? Никому не нужен? Наложите это переживание на весь ряд ощущений, связанных, скажем, с чувством несомненной справедливости. Когда мир вдруг складывается так, что я даже не успеваю или не могу произнести слово; в прошлых беседах я говорил вам, что в момент, когда я открываю рот и готов произнести некое истинное свое видение, оно уже обернулось ложью. Ну а я-то его испытываю. Казалось бы, что может быть человечнее ясного видения справедливости или ясного ощущения невинной любви? Это и есть граница. Именно такого рода вещи я называю актами. В них завязывается история, потому что при этом может случиться, например, так, что у мальчика действительно возникнет комплекс Эдипа. То есть в нем разовьется метафора отца и разовьются соответствующие чувства - любовь и ненависть к отцу или матери и т. д.
Завязалась история, потому что из опыта таких актов выступают фигуры универсального опыта сознания, который проделывался другими людьми в данной культуре или вообще в истории человечества. И через них что-то уже начинает длиться. Не мальчик впервые выдумывает ненависть к матери, а ненависть выводима из структурных элементов самого этого акта, который завязал историю. Какими-то актами мы всегда завязываем ту или
[151]
иную историю. И в них всегда присутствует то, что я назову "неразрешенным сознанием", несущим некое бремя и муку страдания. Сознанием, которое на границе, потому что оно выталкивается эмпирическим миром. Оно неуместно. У нас бывают неуместные чувства, неуместные приливы нежности. Так, в одной из новелл Мопассана нелюбовь мужа к жене возникла в сущности из-за пустяка. Он разжигал камин и держал в руках, согнувшись (весьма неудобная поза), охапку дров, а в это время жена преследовала его своими нежными излияниями. И эта нежность, вполне искренняя и человеческая, в своем порыве привела к разрушению любви и возникновению безразличия со стороны мужа. Такие неуместные ситуации как раз и переживаются как возможные невозможности. Когда мир, даруемый мне поцелуем, я воспринимаю как мою невозможную возможность. То есть другого человека воспринимаю как возможную невозможность... самого себя. Это же естественная часть моего существа в полноте меня самого - и невозможно! Повторяю, здесь важны оба слова: и возможное, и невозможность.
В тех местах, в которых мы родились случайно, а потом совершили акты и завязали историю, мы очень часто, проходя путь, приходим к таким метафизическим невозможностям. В детстве они случаются непроизвольно, как бы сами собой, а на уровне взрослого опыта с той же структурой повторяются в наших социальных, гражданских и иных взаимоотношениях. Когда мы сталкиваемся с ситуациями, которые неразрешимы просто в силу того, что человек А в месте В совершил действие С, а другой человек в каком-то другом месте совершил еще действие, и они сцепились таким образом, будто каждый "встал не с той ноги". Это переживание, я думаю, вам знакомо. То есть все хорошо, искренне, невинно, все должно быть, но все не так, потому что "не с той ноги". Типичная ситуация невозможного действия, когда одновременно оно необходимо и в то же время невозможно. Этими простыми словами я связываю в действительности, казалось бы, совер-
[152]
шенно не связанные, на разных уровнях лежащие переживания. С одной стороны, простейшее психологическое переживание ребенка в свете той проблемы, о которой я говорил, а с другой стороны, скажем, интеллектуально изощренные переживания, характерные, в частности, для великих австрийцев - писателя Роберта Музиля и философа Людвига Витгенштейна, не говоря уже о Фрейде.
Переживания по поводу того, что все сцепилось в XX веке особым образом и, что ни делай, все обернется не так, как хочешь. Отсюда, кстати, у Музиля и появляется его роман-утопия о "человеке без свойств", который не имеет завязок или должен устранить их в себе, поскольку любое свойство - хорошее или плохое - так сцеплены друг с другом, что вся ситуация все равно превращается в хаос и абсурд. И его сознание, которое это видит, есть граничное сознание. Музиль пытался зафиксировать именно это сознание, описывая одновременно и саму действительность, поскольку внутри-то действовать нельзя, и он это понял. Ясное сознание, с которым ты стоишь перед этим сцеплением, оно и есть ядро и начало мысли. Мы начинаем мыслить. Вот почему наличие такого рода переживаний способно в какой-то момент в том человеке, у которого они были, дать родиться в нем акту начала мышления. Он сможет мыслить. А если у него их не было, его мыслить не научишь, потому что мышление в этом смысле не логическая функция. Начало мысли лежит в личном сознании.
Но возникает вопрос: передо мной все сцепилось необратимо, так неужели и я должен быть в этом бардаке, простите за грубость, в этом абсурдном сцеплении, и этим все кончится? Значит, я тоже должен жить до конца жизни, смотря на него? О чем я говорю? Я хочу сказать, что мышление, мысль о том, что происходит, возможна не только с границы (то есть когда я выброшен из мира), а она возможна только тогда, когда я действительно сознаю свою конечность, когда сознаю, что нет времени. Воспримите эту фразу сначала на уровне простого переживания - это не какая-
[153]
то теория дела, а на уровне переживания и связанных с ней интуиции. Да, я родился случайно, в Грузии, но я родился и, завязав историю, должен пройти свой путь. Бессмысленно говорить, что я хотел бы сейчас находиться в Париже. В Париже мой путь, из которого можно извлечь опыт, мысли и чувства, не завязался; он завязался здесь. Не потому, что я обязан быть здесь. Нет! Но если я хочу что-то понять, я пойму только то, что есть в душе. Уже есть. Хотя я вижу, как все необратимо сцепилось: и направо пойдешь - голову потеряешь, и налево пойдешь - голову потеряешь, и вперед пойти нельзя. Но я ведь смертен, у меня нет бесконечного времени - так неужели все это до конца?!
Что же в таком случае означает мысль, рождающаяся из конечности человека? Я осознал конечность в том смысле, что нет времени. Оно целиком занято вот этим вызывающим у меня только одну мысль вопросом: неужели так и будет и с этим я должен кончиться? Не будет ничего другого при моей жизни? Другого как невозможной возможности. Что можно назвать "устремленностью к смерти". Эту фразу, встречающуюся в экзистенциалистской литературе, часто ругают и критикуют по законам психологического понимания. А между тем что такое "жизнь, устремленная к смерти"? Сознание своей хрупкости, смертности? Что я умру? Весь этот психологический компот. Точка смерти для нас случайное физическое событие, внешнее. А в данном случае она внесена вовнутрь. И из нее я вижу жизнь как невозможную возможность, потому что я во времени хотя и устремленном к смерти, но где времени нет. Ведь я уже сознаю, что его нет, если я внес точку смерти как точку отсчета внутрь своего переживания жизни и утверждаю, что без этого я не смог бы начать мыслить.
Это переживание связано с тем, что я назвал "завязывающими актами". Значит, если мы совершаем акты сознания, уже будучи взрослыми, на уровне взрослого переживания, то они лежат в начале мышления, а не в начале образования комплексов, как это может случиться, на-
[154]
пример, в детстве, не в образовании архетипов, которые будут выныривать в сновидениях и т. д. Хотя структура переживания одна. Никто ведь не знает, каким образом в нас врезаются константы, в какие моменты детства, которые связывают нас с космическим целым, в том числе и через метафору Эдипа. Эта константа наблюдается на протяжении всей человеческой истории, в разных пространствах. Взрослые же переживания фактически то же самое, это то, как проглядывает вечность в нашу жизнь или как мы в эту вечность заглядываем. И во взрослом состоянии у нас есть шанс начать мыслить, то есть быть в самих себе, прийти в сознание, пробудиться в нем. Поэтому, скажем, для восточной философии термин "мысль" не случайно тождествен пробуждению или рождению мысли. Но не потому, что мысли нет, а потому, что она не пробудилась и мы не завязались с пространством мысли. Значит, я завязался с пространством мысли, когда имел опыт невозможной возможности. Невозможная возможность самого себя - другой мир, другие чувства невозможны, но они мои невозможные возможности.
[155]
Беседа десятая
В прошлый раз я пытался пояснить смысл человеческого состояния перед лицом метафизических невозможностей, которые открываются нашему взору в ситуациях особого сцепления судьбы, обстоятельств. Проследить их во всех деталях мы не можем, но имеем ясное сознание того, что попали в какое-то непроходимое место. Я хочу вам напомнить странный, исходный, этимологический смысл одного греческого слова. Речь пойдет об апории. Апория по содержанию, по смыслу стоит в ряду таких понятий, как логическое противоречие, вообще противоречие, парадокс, антиномия. Говоря об апориях мысли, скажем об апориях Зенона или каких-либо других, современных апориях, имеют в виду обычно неразрешимые противоречия, в которые мы впадаем мыслью. Но это логическое значение слова, которое оно получило со временем у наших ученых и философов. А этимологический смысл слова "апория" означает "непроходимое место". Интересно, что именно "место" фигурирует в слове "апория". Теперь вспомните, какое место я вам описывал в качестве непроходимого. Вот я стою, смотрю, и мое сознание в своей ясности свидетельствует, что расцепить этого нельзя, оно сцепилось, и я не могу пойти ни направо, ни налево, ни вперед. Я говорил вам, что в этой ситуации мы впервые осознаем себя в качестве конечных существ, не имеющих
[156]
времени. И когда нет времени, лишь тогда мы осознаем свою конечность.
Но там был один оттенок, который я пытался вам передать, сказав: неужели я так и должен быть в этом бардаке, абсурде и этим все кончится? Какой смысл тогда это переживать? Или - какой смысл видеть то, что я вижу? Если это кончится раньше того, чем кончится то, из-за чего у меня эти переживания. С этим оборотом всплывает за моей спиной почти весь род человеческий, во всяком случае мои родные и близкие, далекие по времени и близкие по родству, которые моим голосом тоже спрашивают: а за что, зачем мы страдали? Какой смысл? Я все время пытаюсь вам показать, что человеческий узел состоит в следующем: человек, осознавая себя как живое и несомненное для себя состояние, именно в нем является лишним в мире. В интенсивности и живости своего переживания. Скажем, любовь, законы которой известны; если миллионы людей уже любили, зачем она? Какой смысл? Она невозможна не потому, что неуместна. Хотя чувства невинны и никакого греха совершено не было. И наказания, казалось бы, не должно быть.
Попытаюсь пояснить этот пункт апории, который приводит в движение нашу мысль, с известного вам переживания. Во всяком случае, когда я буду говорить, вы наверняка о нем вспомните. Возьму ситуацию, которую я назову "псевдогероической". Когда мы находимся в непроходимом месте в том смысле, что уже втиснуты в образ героя и не можем из него выйти. В России такие ситуации (имейте в виду, что, когда я говорю "Россия", я включаю туда и нашу блаженную Грузию) на бытовом уровне выглядят так, что мы сами создаем себе трудности, чтобы потом героически их преодолевать. Вы знаете, что весной этого года произошло в Чернобыле. Так вот, в одной из телевизионных передач, где показывалось, как там что-то строят и ремонтируют и т. д., я увидел плакат, на котором черным по белому было написано: "Чернобыль - место героизма". А какой-то человек в интервью произнес такую фразу: "Ничего, зато мы здесь построим пирамиду выше
[157]
солнца". То есть нечто выше пирамиды Хеопса. Короче, я хочу спросить: как живому человеку вместиться в этот образ героического, созданный сцеплением обстоятельств, сцеплением слов, которому он обязан следовать. Он ведь должен совершать поступки, уже обозначенные как героические, хотя, возможно, и знает, что все это следствие преступлений, совершенных разными людьми в разное время, а он должен жертвовать жизнью и уже заранее имеет название "герой". Случайно он может, конечно, сопротивляться этому, но не может не понимать, в силу сложившейся культурной традиции, что это будет выглядеть как эгоизм. Как разрыв солидарности. У него нет выбора между этими масками. Пойдешь на амбразуру - покрываешь героизмом чужое преступление. Не пойдешь на амбразуру - ты эгоист. Проявляешь себялюбие. Шкурник, думаешь только о своей жизни. Причем все это объективные маски, а вовсе не психологические оценки, которые можно выбирать одну вместо другой. Это все неразрешимые переживания. А когда я разбираю это нелепое сознание (то есть осознание себя трусом или героем), я говорю на языке сознания этого сознания. Или, другими словами, вношу ту ясность, которой нет в самом этом сознании. Повторяю, перед нами неразрешимые переживания. А вот ясности, присущей философскому языку, на котором я пытаюсь сейчас говорить, может не быть.
Ну хорошо, допустим, сделали шаг. Есть ясность. Наш философ окаменел перед этой ситуацией, видит апорию - непроходимое место. Но он же видит при этом еще и нечто дополнительно, что люди в подобных ситуациях явно выполняют роль марионеток. Ведь нельзя же на нормальном человеческом языке осмысленного описания сказать о человеке, совершившем то, что он совершил в Чернобыле, что он герой. Употребив термин "герой", мы тем самым понимаем поступок как некое проявление доблести. А мы находимся в ситуации, когда не можем назвать это доблестным поступком. Не можем понять ситуацию, рассматривая ее как проявление качеств людей. Обратите
[158]
внимание на то, что, когда мы что-то называем, мы совершаем акт мышления, предполагающий осмысленность терминов, а сказать здесь, что "Чернобыль - место героизма", - это акт немышления. Или антимышления. Повторяю, если я мыслю, то не могу назвать это героизмом в смысле проявления человеческого качества и тем самым понимания мною мотивов и психологии людей. В действительности там нет никаких мотивов и психологии, а есть марионетки, которые действуют, сотрясаемые током, проходящим по сцеплениям этой ситуации. Разве можно рассматривать эти судороги как свободный танец человека?
А с другой стороны, имея ясность первичного акта мысли, мне видно и то, что я ведь тоже участвовал во всех тех начальных точках, которые, сцепившись, породили эту ситуацию. Я же участвовал вместе с этими людьми в их обычной жизни до катастрофы, когда, скажем, на заводе, или институте, или где-нибудь еще после ничегонеделания в конце месяца вдруг устраивали так называемый аврал, чтобы выполнить план. И видели, что это абсурд, бред, особенно на фоне призывов: "Встанем, во главе... Нет таких крепостей, которые перед нами могли бы устоять" и прочее. Все это ритуальный бред. Но, независимо от него, мы участвовали в этом. Я хочу сказать, что отрешенное сознание, в котором впервые рождается мысль, хотя и может видеть и чувствовать какую-то зачаточную исходную правду, человек тем не менее участвует в том, что противно его сознанию. В то время как проблема мышления здесь состоит на самом деле в невозможности человека отказаться от сознания. Ибо делая что-то, он может сохранять отличное от этого ясное сознание. Традиционно эта ситуация описывается так: я делаю то, что противно, и не делаю того, что хочу. Такая ситуация на уровне религиозного переживания (в терминах греха и добра), перед лицом Бога систематически фигурирует почти в каждом послании апостола Павла.
Но я возьму вначале другой материал, чтобы нам легче было связывать мысль и понять ее с разных сторон.
[159]
Представьте себе Сократа, считавшего, что в силу его связей с людьми он должен просвещать их. У просвещения и помощи (или обучения) есть, как известно, свои правила, правила дела, которые мы выполняем. И Сократ, естественно, тоже выполнял их, понимая, что образ учителя вообще-то противен и учить кого-либо бесполезно, если человек сам не стремится к этому, исходя из собственного опыта. В этом смысле если мы сравним босого, несерьезного, больше похожего на шута Сократа с величавой важностью софистов (то есть тех, кто знает свое знание и передает его другим), то можем себе представить, насколько ему могло быть противно втискивание себя в образ учителя. Нет ничего хуже, когда тебя втискивают в образ учителя и ты из него уже не имеешь права вырваться. Так вот, представьте себе, что Сократ все-таки учит, продолжает общаться с людьми. То есть не делает того, что он хочет, - не говорит своей тайной мысли, согласно которой вообще никакого дела не существует, а существует лишь ответственность перед чем-то, которая вынимает нас из каких-либо необходимостей и законов дела. Сократ понимал, что с философской точки зрения вообще не существует дела как некой машины или налаженного механизма, которым человек мог бы служить, проявляя тем самым свои качества, свою деловитость, свою смелость, свое мышление, свой героизм и т. д. И тем не менее он осмелился сделать то, что он хотел, когда пошел на смерть. В этот момент он предал свое дело. В каком смысле? В том, что он покинул нуждающихся в нем людей, разорвал цепь человеческой солидарности и правил, посредством которых нужно достигать благородных целей... Ну, скажем, необходимо было бы где-то помолчать, что-то не сказать или же согласиться на изгнание. Ведь греки готовы были дать своему философу убежать, они вообще-то не очень серьезно собирались его убивать: приговор был скорее ритуальным жестом; предполагалось, что Сократ просто скроется из Афин и будет жить в изгнании. Сократ же почувствовал свою ответственность перед чем-то, что полностью освобождало его от
[160]
участия в человеческих делах. Он считал, что малейшая неправдивость, разрушает ту правду, ради которой он жил, во-первых, а во-вторых, для него важнее было быть в точке один на один со смертью (или с Богом), потому что только в этой точке можно знать нечто, что без этого и не в этой точке никогда не узнаешь.
И то же самое можно сказать о жизни Христа. Если вы обратите внимание на фактическую сторону дела, на то, как реально выглядела ситуация в Израиле того времени, вы поймете, что от идейного вождя, от Учителя ожидалось участие в реальных делах его народа, в частности в борьбе с римским гнетом. Но, как и Сократ, Христос выпал из точки дела и вошел в другую точку (назовем ее сократической). Хотя часть правды была, несомненно, и у тех людей, которые ожидали от него спасения от римского владычества. Но это было не его дело. И представимо вполне, что он продолжал иметь то сознание, ответственное только перед лицом Бога, для которого проблемы израильского государства и войны с Римом не существовали. Перед лицом Бога у человека другие проблемы, нежели те, которые разрешаются в точке национального интереса. Поэтому есть и такая интерпретация поступка Иуды: он совершает свое преступление отнюдь не за 30 сребреников (эта сумма слишком мала для такого преступления), а из идейных соображений. Его можно назвать "протоидейным преступником", то есть архетипом всех последующих идейных преступников. Он спасает дело Христа от Христа. Заботится о бедных, а этот безумец явно делает что-то другое. Христос проходил свой путь, а Иуда спасал дело.
Эти ситуации я и называю "делаю то, что противно, и не делаю то, что хочу". Поскольку то, что хочу, может быть, вообще опасно для окружающих, разрушительно для них. Я могу держать эту мысль. А сможет ли другой? Я могу быть свободным, а не опасна ли будет моя свобода для соседа, с которым я нахожусь в человеческой связи, поступая так, как диктует мне ясное сознание? Скажем, в эсхиловской драме Орест, мстя за смерть своего отца, убивает мать.
[161]
Но он совершает убийство с сознанием, которое отличается от этого действия. Ведь он слышит ее голос, голос материнской правды. Но героем его делает не месть, а то, что он не лишается сознания. Он не совершает этого акта из чувства мести или ненависти к матери. Наоборот, он слышит ее голос, он сын и не должен убивать - по смыслу это должно свершиться. Должно быть наказание за преступление, совершенное матерью, и наказание руками сына. И руки его действуют. Он готов отвечать за это. Нести ответственность. То есть он готов к тому, чтобы в его голове велся диалог между различными и несовместимыми правдами. Это апория. Он продействовал в апории. Потому что, по-своему защищая свою правду и убивая мать, прав и он.
Вот видеть это и есть другое, чем действие внутри того, что видишь. Я тоже мог оказаться в Чернобыле и сделать такое, от чего мне было бы противно. Но вопрос состоит в том, что мысль есть невозможность отказаться от сознания. Невозможность отказаться от сознания, лишиться его и есть, собственно говоря, акт отвлеченной мысли. Вспомните вопрос Христа: а кто мать моя? Это в устах человека, который заповедовал нам любить своих ближних. Ведь этот вопрос не означает, что Христос выражает тем самым акт нелюбви к матери. Просто он не может отказаться от сознания. Следовательно, можно иметь ясное сознание, в котором ты понимаешь, что все это весьма и весьма условно. А как сказать это? И что значит сказать это? Просто в этом и проявляется акт мысли о невозможности отказаться от сознания. И я не презираю людей, совершивших в Чернобыле действия под видом героизма. Я не это хочу сказать. И не государственные устои порушить. Речь идет о том, что я не могу отказаться от сознания. Пожалуйста, в публичной, гражданской жизни я готов поступать согласно нравам и обычаям той страны, в которой я живу. Но я не могу отказаться от сознания. Мысль есть неотказное сознание. Она всегда не о том, о чем предполагают. Ах, ты так подумал, значит, ты против государственных устоев! Да нет. Не против государствен-
[162]
ных устоев, а не могу отказаться от сознания того, что я вижу. А вижу я в таком случае, как выражался Борхес, тайну пути порядка. Это тайные сцепления того, как все выступает передо мной. Это как бы ослепительное человеческое прозрение, что все есть часть некой многосоставной гармонии. То есть мысль является одной из первых мировых гармоний, в терминах которых можно думать и о других гармониях. Уже не только о гармониях мысли. Для античного героя голос земли сливается как часть с голосом полиса, голос архаических сил имеет какую-то свою правду, а голос полиса, гражданственности (или государственности) имеет свою, другую правду. И мыслящее сознание должно держать их вместе как составные части какого-то одного сцепления. Это трудно, конечно. Эти "тайные пути порядка", по поводу которых прекрасный русский поэт Ходасевич выразился так:
Простой душе невыносим
Дар тайнослышанья тяжелый *.
И действительно, тяжело ведь слышать части того, что, оказывается, сплетается в гармонию, но эту гармонию увидеть очень трудно. Простой душе - невыносимо. Она будет кого-то ненавидеть, кого-то обвинять, всегда других, конечно, никогда саму себя. И главное, простая душа не будет видеть. Поскольку ситуация, когда я делаю то, что противно, и не делаю того, что хочу, складывается так, что мы в ней запутываемся. Простая душа при этом не видит собственных актов, не видит и саму себя.
Сознание апории, или непроходимого места, или сознательного стояния перед лицом невозможностей, начинается с одной точки, с одного вопроса: "Но при чем тут я?" Если все так сцепилось, при чем тут я? Это как раз то сознание, которое было у Сократа перед смертью: "Ну хорошо! Вы хотите просвещаться, хотите учиться, но при чем тут я? Если я уже вышел в ту точку, где должен пройти
----------------------------------------
* Владислав Ходасевич. Стихотворения. Л., 1989, с. 131.
[163]
путь, чтобы узнать то, чего нельзя узнать, не пройдя этот путь". Он поставил этот вопрос по отношению к другим людям и ситуации в целом и дал на него ответ - пошел на смерть. Но пока возьмем вопрос: при чем тут я и что будет, если я сделаю то-то и то-то, а душу свою потеряю? Этот древний вопрос я сейчас переформулирую в более знакомой для вас форме. А именно: что тебе толку от того, что ты весь мир приобретешь, а душу свою потеряешь?
Еще раз напоминаю, что я все время пытаюсь описать переживание времени. Или, вернее, его отсутствие. Помните, я спрашивал, какой смысл тогда переживать, если я умру? Смысл пока мы видим только один: если я есть с теми чувствами и мыслями, которые содержатся в этом ясном сознании, тогда, может быть, будет другое. То есть изменится мир, и если другое наступит, то я бессмертен в том смысле, что я буду везде там, где будет другое, если здесь я прошел свой путь и впал в эти мысли и чувства. Прошлый раз я назвал это "оптимистической нотой".
Я же сказал вам, что в таком сознании содержится и сознание того, что это именно я мешаю другому миру своим телом и существованием. Потому что оно участвовало вместе с другими людьми в том, чтобы все это неразрывным образом сцепилось. И тем не менее хорош я или плох, но что-то спонтанно порождается во мне самим фактом моего существования, которое может осознаваться как помеха, и тогда... можно не бояться смерти. Когда мы не боимся смерти, тогда мы и оказываемся в точке, где начинается мысль. Но обратите внимание, когда есть это сознание, что я в полной невинности и чистоте своих помыслов и чувств, не совершив ничего плохого, хочу обняться с другими людьми, воссоединиться с ними, именно в этом я отрицаем миром. И эта ситуация разрешается подчас самоубийством. Самоубийство часто и бывает таким пафосом. Разумеется, я не даю при этом психологического объяснения всякого рода самоубийств, а ввожу философскую фигуру речи. Человек как бы актом самоубийства показывает самого себя: вот что вы не оце-
[164]
нили и потеряли, а я вам покажу, каков я. Этот акт показа и является самоубийством. Так же как мы можем наказывать других своей святостью или своей бедностью. Есть такие парадоксы в топографии нашей душевной жизни. Если вы помните, в одной из песен Высоцкого даже ангелы поют злыми голосами. Этот злой голос как бы наказывает мир за то, что тот его не понял. Камю в этой связи говорил, что самый важный вопрос - это вопрос о самоубийстве, то есть стоит жить или нет. Когда вопросы о том, как устроена Вселенная и вращается Земля вокруг Солнца или не вращается, не имеют значения.
Но я уже говорил, что не существует такой иерархии истин. Хотя в самоубийстве присутствует это ложно возвышенное состояние, которое в действительности своекорыстно, является разновидностью злобной святости. Когда не хватает способности в конкретном и всегда несовершенном умещать бесконечное, умещать ясное отрешенное сознание. Ибо всякая мысль, которая может быть порождена в этом состоянии, конечна и несовершенна. Ну примерно так, как если бы человек, увидевший четвертое измерение, тем не менее имел бы силу и мужество понимать, что строить дом можно только в трех измерениях. То есть строить форму, которой ты способен подчиниться, хотя всякая форма несовершенна и конечна. И это очень важная вещь, потому что именно бесформенные души (а их очень много вокруг нас) всегда предпочитают конкретному делу некий тайный смысл своей бесформенности. Всякое конкретное дело для них - не то. Раз не все, значит, ничего.
И бедному Оресту пришлось тоже совершить очень конкретный и даже греховный акт. Убить свою собственную мать, но имея при этом другое сознание. Не сознание, заполненное страстью или местью, а сознание совестливое. Он имел совестливую мысль, способную держать все элементы сцепления и стоять перед лицом. Когда мы находимся в этом смертном моменте, мы перед лицом. Тогда мы видим себя. Это единственная ситуация, в которой мы лицом к лицу, а не в отражениях зеркала.
[165]
Символ смерти потому является начальным толчком работы мысли, что видение реальности является оборотной стороной видения и понимания смерти. В нашем жизненном, бытовом мышлении смерть ведь для нас всегда самое далекое. Это что-то, что всегда не сейчас. Завтра. Или в какой-то неопределенный момент. Так же как роковая болезнь не с нами, а с кем-то другим. И то же самое смерть - это то, что случается с другими. Не со мной. В этом смысле это самое далекое. А вот в той ситуации, о которой я говорю, она выступает как внешняя и бессмысленная случайность, когда мы заняты чем-то другим и это другое еще не доделали. Недолюбили, недодумали, недостроили... И как обидно, что в это время нас подкосила смерть. Абсурдно. Тем более что мы нечто додумываемое или доделываемое всегда мыслим как некоторую суммацию во времени. Вот завтра, причем в неопределенном завтра, я буду хорошим. А если в промежутке случится смерть, тогда она, конечно, бессмысленна, я завтра собирался быть хорошим. А если наоборот, если символ смерти означает превращение далекого в близкое, то взгляд смерти, который видит конечность, входит в саму жизнь. Внутрь ее, потому что это самое близкое. Ведь наше мышление есть просто приближающий взгляд, подобный телескопу. Оно приближает большое, лишь кажущееся маленьким. Обычно какая-то деталь кажется маленькой, а на самом деле это что-то громадное и близкое. Ну, скажем, фраза, написанная на плакате в Чернобыле: "Чернобыль - место героизма". Можно пожать плечами, но в действительности это самое близкое, лежащее в существе нас самих, если мы об этом мыслим. Мысль есть наша способность приблизить, сделать близким нечто далекое.
Однако очень странная вещь: сейчас я попытаюсь связать несколько нитей в одном деле, знания о которых лежат в разных ящичках вашего сознания, если они вообще есть, конечно. Я произнес такую фразу: "если я перед лицом". Что это значит? Точнее, видимо, было бы сказать: "Смерть показала мне лицо". Ведь оно может быть и без
[166]
черт; например, в одном из фильмов Бергмана лицо смерти представлено циферблатом без стрелок. Очень наглядный символ того, что смерть в данном случае обозначает простой факт отсутствия времени. И в этом интенсивном переживании сжато все. Ибо какая разница: если я все равно должен кончиться, а все окружающее меня не кончится, то есть ли разница, умру я сегодня или завтра (или через десять лет)? Имея в виду лицо, мы должны помнить одну простую вещь - не существует изображения лица. Обратите на это внимание и подумайте: можно ли изобразить лицо? Просто лицо человека. Лицо изобразить нельзя, оно есть нечто существующее, есть то, что мы увидели. Я утверждаю, что названное мною "сцеплением" (или судьбой), когда оно освещено смертью, есть не изображение, а лицо. То, что само себя изображает таким вот образом. Оно - выразилось. Все остальные элементы являются изобразительными, а само лицо не есть изображение. Лицо есть лицо. Оно само себя выражает, или изображает. Впервые увидев себя, я вижу лицо, а не изображение. И это как бы две стороны одного и того же, точнее, некая изнанка, которая есть одновременно и лицевая сторона. То, что снаружи, то и внутри, и то, что внутри, снаружи. Представьте себе такую топологическую задачу, когда место вывернуто так, что лицевая сторона и изнанка одно и то же. Ну, скажем, мы ведь в зеркале себя не видим, а видим себя, смотрящего в зеркало. И точно так же в наших идеологических представлениях, в идеологических частях сознания мы не видим себя вовсе. Мы видим кого-то, имеющего о себе такие-то представления и так на себя смотрящего. Это не мы сами. Повторяю, в зеркале вы никогда себя не увидите. Это невозможно. Невозможно засечь себя, не смотрящим в зеркало. Так же как мы не можем увидеть нормальным образом собственный затылок. Так вот, здесь выворачивание себя, и обе части неотъемлемо принадлежат одна другой в том смысле, что каждая из них изнанка. Значит, нет ни внешнего, ни внутреннего и в то же время это две вещи. А теперь я адресу-
[167]
юсь к одной сцене, которую вы, наверное, помните из античной мифологии, она фигурирует и у Платона. Это сцена некоего первичного существа, андрогина, совмещающего оба пола. Двуполого. Тогда то, с чем воссоединяется это существо, скажем, в половом акте, не находится вне его самого. Это андрогин. Один из самых архаичных и первичных символов нашего сознания. И был некий акт, когда Бог рассек по линии сращения этого андрогина так, чтобы то, с чем оно должно воссоединиться и что ему родственно и ему принадлежит, было бы все-таки от него отделено. После этого женская часть мужской природы отдельно дана женщиной и мужская часть женской природы стала мужчиной.
Реплика из зала: "А мы могли бы их объединить?" Вот я сейчас и пытаюсь это сделать. Из другого ящичка вашего сознания возьмем другую тему. Возьмем, например, символ, которым пользовалась философия. Вы знаете, что философия - это любовь к мудрости. Здесь фигурирует София как воплощение мудрости. Но был один символ, которым греки часто пользовались для обозначения самой страсти к философствованию, - Эрос. Почему? Из третьего ящичка вашего сознания возьмем еще один символ. Очень часто в античных текстах, в том числе у Платона, встречается такое странное понятие - человек-символ. Не символ человека, а человек-символ. Теперь начнем соединять в одну тему эти разные вещи, вынутые из разных ящичков. Философия потому обозначалась символом Эроса, что под актом философской мысли имелось в виду именно воссоединение одного с чем-то другим, родственным первому. То есть когда взаимородственные, принадлежащие друг другу части соединяются после какого-то разъединения. Где-то в исходе они были соединены в этом мифическом образе андрогина, когда было некое существо, которое представляло выворотку самого себя наружу. Или снаружи свертку самого себя в себя. Конечно, такое существо могло быть неудачным - скажем, половой орган мужчины мог оказаться с другим,
[168]
родственным ему, женским, сзади, и никакой возможности им соединиться в таком неудачном андрогине не было. Но я имею в виду удачного андрогина, в котором каждая точка представляет свертывание того, что снаружи, вовнутрь и выворачивание того, что внутри, наружу и везде, в каждой точке, есть соединение.
Значит, когда нам показывается какое-то понимание своей конечности или смерти, то перед нами лицо, то есть мы сами. Мы воссоединяемся с собой. В античности такое воссоединение считалось архетипической формой мысли, которая, кстати, гораздо позже проскальзывает и в поэзии. В частности, у Гумилева есть такая строфа:
О, как божественно соединенье,
Извечно созданного друг для друга!.
Вот нечто извечно создано друг для друга и воссоединяется после разъединения. Но я ведь упомянул еще один символ, а именно человек-символ. Значит, когда мы имеем такое воссоединение и перед лицом чего-то видим себя (лицо перед лицом), то это и есть человек в полноте своего существа - полный человек, все свои части имеющий при себе. Поэтому в философии человек и назывался человеком-символом. А что такое символ в этимологическом смысле? Он как раз для нас важнее других ученых значений. Известно: символ - это разломанная на две половинки дощечка. Скажем, мы разломали дощечку, я дал вам одну часть, а вторая осталась у меня. Это символ. В каком смысле? А в том, что если вы мне покажете свою часть дощечки, допустим, через двадцать лет, а я вам свою, то их можно будет сложить. По разлому. Родные - воссоединились!
Вот что такое этимологическое значение слова "символ". Этимология здесь существеннее всех абстрактных и рассудочных значений, которые в это слово вносятся в виде определений его. Так что же такое воссоединение? Что воссоединяется? Нечто наполовину погружено в материальные обстоятельства жизни, а другой половиной погру-
[169]
жено в сознание; акт реализованной мысли и есть воссоединение этих двух частей. Человеческий акт в человеке всегда воссоединяет в некой полноте части символа, несмотря на их разнородность. Они родственны и узнают себя так, что акт узнавания есть единственно возможное их соединение. Это и должно называться "символом", и в то же время это можно взять в качестве обозначения человеческого состояния. Что бы ни случилось и где бы ни блуждали эти части в мире, они принадлежат друг другу, и что-то происходит, когда они друг к другу прилегают.
Здесь важно понять следующее: нечто, что есть символ, есть одновременно символ акта понимания. Обозначение акта понимания как божественного соединения извечно созданного друг для друга. Мы понимаем родственное, но от родственного мы отделены, и когда происходит встреча, то только она является пониманием. Того, что нам не родственно, мы понять не можем. И в то же время понять мы можем, только пройдя какой-то путь. Изначальная андрогинность только изначальна. Ведь Бог разделил андрогина и расположил его части во внешнем пространстве. И эти части разделены сцеплением. Каким? А таким, что каждый идет к точке встречи из своего абсолютно индивидуального далека, пережив превращение далекого в близкое в момент вглядывания в глаза смерти. И каждый сделал это по-своему, в уникальной индивидуальной форме. Помните, я говорил вам в прошлый раз, что мы не знаем, когда в детстве в нас западают константы, связывающие нас с космическим ходом дела, - первичная любовная сцена как сознание конечности, невместимости меня в чистоте моих чувств в мир происходит у всех в своем далеком. Никто за нас этот опыт не может проделать, и нельзя его вообразить, мысленно себе его представить, предположить, умственно поручить его кому-то другому. Каждый пошел из своего далека - в апорию, непроходимое место. Все - сцепилось. Таким образом, что в той ситуации, перед которой пробуждается мысль, уже есть мысль ради мысли, а не для чего-нибудь.
[170]
Человек - конечное существо, и в каждой точке его движения из своего далека всегда есть что-то непонятое. Какой-то знак. Вы знаете, что непонятое всегда есть нечто такое, что имеет отгадку в другом месте. Ведь что такое загадка? Загадка есть нечто, что находится в данном месте, тогда как ее отгадка находится в другом месте. Загадка, заданная Эдипу, потому загадка, что отгадка ее в другом месте, к которому нужно пройти путь. Нужно убить своего отца, жениться на своей матери - и там отгадка. Иначе в каждой точке есть какое-то непонимание, какая-то зеркальность. Так вот, если невозможное для человека понимание будет понято, в тот же самый миг все исчезнет.
Для пояснения того, как преодолеть эту зеркальность и обнаружить, увидеть незеркальность, я хочу вам рассказать одну китайскую байку. Все происходит в VIII веке нашей эры. Один художник на стене нарисовал пейзаж: деревья, небо с летящими птицами и облаками и с каким-то дворцом, двери в котором открыты. Нарисовал это так совершенно, такая была гармония всего, настолько тотальность его взгляда и духа проникла в тотальность мира, что каждая часть мира была схвачена духом так, что и дух каждой своей частицей как бы целиком присутствовал в каждой детали изображения. И он показывает изображение императору. Все восторгаются и хвалят его, а художник говорит: "Давайте войдем в этот дворец". Это был уже второй воссозданный мир. И он вошел в стену и исчез. Исчез художник, вошедший в этот дворец, исчезла картина, и перед носом изумленного императора оказалась стена, на которой ничего не было. Все исчезло.
Но у нас никогда не будет такого исчезновения просто потому, что мы никогда не поймем всего. Так как, за очень редкими исключениями, мы всегда имеем дело с зеркальными отражениями, удвоениями наших собственных представлений. И для предупреждения об этом зеркальном мире я расскажу вам еще одну хорошую сказку. Я прочитал ее у Хорхе Луиса Борхеса. Это издавалось в сборнике "Фикция". И вот такая парабола. Называется сказка "О
[171]
желтом императоре". Во времена царствования некоего желтого императора с каким-то сложным китайским именем мир реальных существ и мир зеркальных существ не были отделены один от другого строгой и непроходимой границей. Существа из мира зеркал могли свободно переходить в реальный мир, а существа из реального мира - в мир зеркал. А потом произошла какая-то ссора и началась между ними война. Эта война длилась очень долго, с большим кровопролитием, и в конце концов, благодаря полководческому умению и хитрости императора, существа реального мира победили существа зеркального мира, нанесли им поражение и в качестве наказания наложили на них дань. Какую дань? Оставаться навсегда в зеркалах. Была проведена строгая линия, и зеркальные существа должны были оставаться в зеркалах и воспроизводить картины и события реального мира. Эта сказка является как бы объяснением генезиса зеркал. Но, говорит далее Борхес, сказка продолжается и в один прекрасный момент где-то в глубине зеркал промелькнет форма, не похожая ни на что в нашем реальном мире, не являющаяся его отражением.
В наших зеркалах действительно появляются формы, ни на что не похожие в этом мире. Например, как пишет Борхес, может появиться форма, промелькнет какое-то движение, напоминающее движение скользкой змеи, которая не похожа на реальную змею. Ни на какую земную форму не похожа. И постепенно зеркала все больше и больше будут наполняться событиями и появлением ни на что не похожих и ничто не отражающих форм. И потом эти накопившиеся существа вторгнутся в реальный мир и тогда уже победят существ реального мира. Но перед тем как это случится, в глубине зеркал раздастся тихое бряцание оружия, его позвякивание. Мы, конечно, не услышим его. Но кто-то ведь услышит.
[172]
Беседа одиннадцатая
Сегодня я сделаю кое-какие выводы, чтобы поставить на свое место то, что говорилось в прошлый раз. И первое, на что я хотел бы обратить ваше внимание и повторить снова: у мысли нет какого-либо социального дела, частью которого она бы была. Нет этического дела, нет культурного, даже нет дела Христа или Будды. Дело мысли только сама мысль. И об этом важно помнить, потому что иначе мы превращаем ее в часть какого-то механизма, в котором мысль участвовала бы и получала свой смысл и оправдание в зависимости от судеб этого механизма. Скажем, моя мысль может участвовать в построении коммунизма и, следовательно, получать смысл от того, что случится или не случится через энное количество лет. У дела есть свои законы, и тогда мысль должна проходить по траекториям этих законов. Поскольку чаще всего мы предполагаем, что она есть что-то такое, что есть в голове сейчас и является ступенькой или частью чего-то идеального - идеального общества, идеального государства. Короче говоря, торжества какого-то социального дела в его совершенном виде. А мы должны помнить, что есть в самих основаниях, как вообще человек впервые начал мыслить. Случилось это в древнегреческой философии; уже там заложено совершенно иное понимание мысли, от которого мы не можем уйти, если мыслим. То
[173]
есть если мы помыслим, то помыслим так, как замыслили мыслить греки.
Например, если человек когда-то что-то увидел глазом, то из него нельзя вынуть это его желание. Это было бы равносильно проведению операции с целью изувечить самого себя. Повторяю, если я хоть раз что-то помыслил, то мысль нельзя отнять, как орган. Если я что-то хоть раз увидел глазами и при этом исполнилось мое желание и принесло мне сладость и радость, то от глаз, конечно, я не захочу отказаться. Так как мой взгляд глаза или взгляд мысли как бы исчерпывает сам себя и является целью самого себя; мысль не есть цель чего-то другого. Тогда как обычно мы включаем мысль в некое наше видение чего-то идеального - в будущем.
Итак, в самых началах мысли греческой философии, в частности у Платона, уже было фантастическое сознание, которое выразилось в удивительных фразах (они прекрасны и в литературном отношении и отличаются от того уродливого языка, на котором я с вами разговариваю, поскольку я талантом Платона, великого поэта, писателя и мифолога, не обладаю). Эти фразы прекрасны и по форме, и по своей отвлеченной мысли, если ее понимаешь. Например, он говорит (вы знаете, что Платон автор первой утопии, его учение есть так называемая утопия идеального государства): "Мое идеальное государство есть единственная и подлинная трагедия". Фраза эта была сказана в связи с тем, что в его идеальном государстве существовала особого рода иерархия, которая распространялась и на поэтов, причем настолько, что возникал вопрос у самого Платона и у читателя: допустимы ли в таком случае поэты вообще (а для греков поэт - это трагик, автор пьес, трагедий). И в его "Государстве" есть такая воображаемая сцена, когда некий человек из другой страны спрашивает у граждан, которые сочиняют для себя эту самую утопию: "А в ваше идеальное государство будете ли вы допускать людей, которые называются поэтами и которые приходили бы к вам и ставили для вас трагедии?" На
[174]
что следует очень интересный ответ: "Да нет, мы не будем их допускать, потому что наше идеальное государство и есть подлинная, единственная трагедия".
Имеется в виду, что та трагедия, которая разыгрывается на сцене, обладает обманчивым эффектом спектакля, разыгрываемого для зрителя, который потребляет этот спектакль - пришел, посмотрел, культурно провел время и пошел домой. И поэт, следовательно, - это тот человек, который профессионально занят созданием для нас того, что мы можем потреблять в часы досуга. Платон же имеет в виду, что идеальное государство есть такое государство, в котором граждане не являются зрителями, а сами являются актерами реальной трагедии, участниками тех самых апорий, о которых я говорил, так как то, что может случиться в идеальном государстве, то искомое социальное состояние, соразмерное идеалам человека, может случиться только героически. То есть не имея для себя внешних оснований, ни на что не опираясь, ни на что не ссылаясь, вопреки всем силам природы и вопреки потоку естественной необходимости. Только в этом случае делом мысли является сама мысль, которая говорит: вот так вот! - извините.
И тогда тем самым мы получаем и определение философии: философия занимается изучением дела мысли во всяком деле. Или в котором мысль имеет свое дело, а философия может найти свой предмет исследования и изучения; в этом смысле она есть мысль о мысли. Мысль есть состояние, в котором мы находимся и можем пребывать, концентрируя условия того, что мы находимся в этом состоянии в противовес всем силам природы и потоку естественной необходимости или тому, что я называл сцеплением. Подобно обрушившейся на вас волне. Но прежде два слова о концентрации; фактически здесь у меня проскользнуло определение духовности, или мысли, в данном случае это одно и то же. Я сказал, что, в отличие от материального, вещественного, дух или мысль есть состояние, концентрирующее и держащее условия того, что бы оно, это состояние, было само.
[175]
И вот после того, как я расстался с вами в прошлый раз, через пару дней я случайно посмотрел фильм "Остановился поезд", сделанный по сценарию Миндадзе Абдрашитовым. Этот фильм является, может быть, одной из самых простых и ярких иллюстраций того, о чем я вам говорил. Если вы его видели, то помните, что следователь расследует случай железнодорожной катастрофы. Задумаемся над тем, каково же приходится этому следователю. Он как раз попал в сферу мысли и стоит перед волной, а волна составлена очень страшно. Почему страшно? Да потому, что она соприродна ему самому.
Посмотрите на ситуацию в фильме. Там изображены существа, которые борьбой за выживание сбиты в коллективный организм, коллективное тело, подобное колонии полипов или кораллов, взаимно паразитирующих. Они все связаны между собой в силу того, что они сбились в это тело в борьбе за выживание, связаны тем, что я назвал бы удавкой человечности. И при этом все время звучит одно слово - "понимаешь". Все друг к другу обращаются с этим словом. И даже если вслух его не произносят, то все ситуации таковы, что так и слышишь: "Ну, ты же понимаешь, что он не герой, но ведь все - хорошие люди". То есть какое имеет значение, герой или не герой, если путем обмана его вдова может получить квартиру...
Ведь что случилось: один работник по человеческим причинам выпил и не вышел на работу, поэтому некто вместо него, не имея на это права, подписал постановление техосмотра о готовности локомотива. Второй, в силу сложившихся обычаев и того, что ничего нельзя выполнить по инструкции, поскольку они нежизненны - если все делать по инструкции, то остановится жизнь, - выпустил локомотив с испорченным спидометром. Стрелочник заложил вместо двух колодок, полагающихся по инструкции, одну колодку. То есть во множестве точек произошли понятные и человечески обыденные действия, а сцепление их таково, что человек, который совсем не герой и не собирался быть им, оказывается внутри образа героя, "жерт-
[176]
вуя" своей жизнью, чтобы спасти пассажиров. Но как в действительности все происходило, неизвестно.
И неизвестно то состояние, которое мы пытаемся как-то определить, почувствовать, определить как мысль и понять, что такое ум. Мы-то теперь понимаем, что есть и может быть нечто непонятное, не являющееся формальным определением, а являющееся некоторой базой для нашей собственной прикидки на самих себе, чтобы в себе понять, что такое ум. И на основе этого сказать, что ум - это некое полное и абсолютное уважение к тому, что ты видишь. Полное и абсолютное уважение, не оставляющее никакого места для вольных интерпретаций.
Вспомните фильм - все остальное, что я назвал недействительным мышлением, есть вольности интерпретаций, которые совершаются согласно мотивам, внешним, посторонним мысли. А действительное мышление не оставляет места для вольных интерпретаций и оригинальничающего умствования. Это и есть то, для чего ум как уважение не оставляет места, и, собственно, только в этом смысле гений и злодейство несовместимы. Не моралистически, как мы понимаем это чисто психологически, а просто гений, то есть человек мысли, который не может мыслить так, чтобы в мысли содержалось еще что-нибудь другое, исключенное абсолютным уважением к тому, что перед тобой. Следовательно, мысль не идеология, которую можно принять или не принять. Идеология есть нечто, что мы принимаем всегда по внемысленным причинам и интересам. Маркс это прекрасно показал, когда раскрыл идеологические моменты в мышлении, а я говорю о мышлении, которое не есть идеология. Идеологию, повторяю, можно принимать или не принимать по причинам, которые лежат вне ее самой, - по интересам, по внемысленным причинам, - а о мысли не может возникнуть вопроса: принимать или не принимать.
Значит, мы отделили через это описание мысль от идеологии. Отделили чем? Что отделяет мысль от идеологии? Метафизика, или мысль как метафизика. Фактичес-
[177]
ки это странное искусство - метафизика - и есть дар тайнослышания и уважения к тому, что слышишь. Когда в мысль, или в то, что слышишь, не может входить ничто другое. Я уже говорил вам, что простая душа не выносит дара тайнослышания, она не способна совершить акт жестокости мысли. Ведь то, что я сейчас определил как мысль, метафизику, есть жестокость. Быть способным на мысль - значит быть способным на жестокость, способным сказать самому себе: это так, как бы мне ни хотелось бы. А простая душа не способна на это, не способна страдать, и поэтому она чаще всего прерывает движение страдания, его алхимию. Поскольку, пока мы страдаем (а значит, стоим на месте), происходит какая-то алхимия - что-то рождается, и рождается только в остановке страдания.
А наша душа всегда спешит, она драматична, и, если ее спросить о ее страданиях, она, скорее всего, ответит: "О, если бы я рассказала вам свою жизнь, она сплошной роман". Сколько раз мы слышим это, когда российская душа нашептывает миру о себе, о неких таинственных, значительных событиях, которые в ней произошли. Такой таинственный сплошной роман a clef, как сказали бы французы, - роман с ключом, то есть имеющий еще некий сверхсмысл, содержащий в себе отгадку или ключ к описанным в романе душераздирающим приключениям. И в итоге у нас не страна, а сплошная литература, пытающаяся описывать людей, в головах которых тоже литература - отражение отражений. Так как за действительность мы принимаем то, что рассказывается о происходящем в виде романического приключения, очень многозначительного. И при этом говорят, что это ведь не я, я - другой.
Но я сказал, что метафизика - это странное искусство. Напомню еще раз смысл слова "метафизика": "мета" - это нечто за физикой, заприродное или сверхприродное. Почему метафизикой я называю мысль? По одной простой причине: когда я мысль отличаю от идеологии, я мыслью называю что-то, чему невозможно дать позитивный предмет. Она беспредметна, поскольку мыслью является что?
[178]
Сосредоточение, концентрация условий того, что ты можешь пребывать в этом состоянии. Что ты потом увидишь, это будут те или иные мысли, а сама мысль есть вот это. Следовательно, она за-предметна, ей нельзя дать предмет. Какой, скажем, предмет был у нашего следователя, о котором я рассказывал и которого вы видели в фильме? Какова его мысль по предмету? Разве можно определить ее по тому, как он раздавал знаки, сказав, что стрелочник - плохой, тот - хороший и т. д. ? В мысли нет никакого конкретного содержания. Точно так же, как нет такого содержания у совести. Совесть - это какой-то ясный для нас голос, но который заранее не имеет никаких критериев, никаких предметных признаков, по которым мы могли бы определять, чисто дедуктивно, что является совестливым поступком, а что не является. Совесть ясна, но беспредметна - в смысле позитивного определения какого-либо предмета.
Так что действительно это странное искусство, а теперь я скажу, что ему сопутствует еще и странное ожидание. Ибо мыслить - означает быть подвешенным в беспредметном состоянии и быть способным ждать. Все, что мы делаем, преходяще и гнило, - помните в Екклесиасте: "Все суета сует". Но с одной интересной оговоркой, которая там фигурирует, и по ее смыслу можно прочитать, что является внутренним стержнем этого рассуждения, что вводится как отличное от "суеты сует". А вводится мысль, что все вещи в труде. Тогда как сделанное - это прах и суета. А в действительности есть нечто, что в постоянном труде, и это как бы вечное рождение, все время в вечном рождении. Все родившееся - преходяще и суета, а состояние видения действительности есть состояние способности ждать, не вносить в него ничего непосредственного, никаких возгласов и восклицаний, ничего от того, что англичане называют acting out, то есть разрешением посредством разыгрывания, или компенсацией. Скажем, мысль как компенсация чего-то, мысль как способ показать самого себя, как сублимация. Короче говоря, ничего скорого, а только то, что в труде находится.
[179]
Я говорил, что нельзя ускорить течение меда, никакими усилиями нельзя сделать, чтобы он тек скорее, чем течет. Мы можем только ждать. И это ожидание того, что наша подвешенность или еще кого-то, энного числа людей, индуцирует в нас что-то отличное от того, что случается сцеплением потока естественной необходимости.
По этому поводу у Музиля можно встретить такое выражение: "утопия данности" и даже "индукция данности". Я не знаю, как он это понимал и что вообще имел в виду под этим. Но я волен вложить в его понимание тот смысл, который я сейчас вкладываю: не участвовать в сцеплениях дела, в котором пойдешь направо или налево - все равно будет одно и то же (я вам описывал это как апорию), а ждать. Понимая, что интенсивность твоего ожидания и достаточно большого числа других людей в таком же состоянии что-то индуцирует. Ведь суть в том, что только в том далеком, которое есть как прошлое, так и будущее, мы сбываемся, исполняемся, можем состояться. Человек в этом смысле долгое существо, оно совмещено с бесконечностью явно и своим назначением выходит за рамки хронологического пробега своей жизни. То есть наше назначение больше, чем отпущенная нам физически жизнь.
Реплика из зала: Для чего нужно соизмерять назначение и жизнь?
Понимаете, в пробеге жизни мы не можем исполнить свое назначение, назначение сбыться, стать полностью. И к тому же вот эта долгота существа человеческого (повторяю, человек долгое существо) выходит за рамки непроницаемых границ чувствительности и численной разделенности самих человеческих существ. Она, во-первых, выходит за рамки физической длительности нашей жизни и, во-вторых, за рамки разделенности непроницаемыми границами чувствительности и восприимчивости каждого человека. Ведь каждое человеческое существо самозамкнуто экраном своей собственной чувствительности, который мы даже вообразить не можем. Я не могу сделать предметом созерцания вашу чувствительность - в этом смысле мы разделе-
[180]
ны, - а вот то, что живет как долгая мысль, она эти рамки явно прорывает в силу того, что я описывал вам как явление корреспонденции или соответствия.
Если я серьезно что-то подумал, то я подумал то, что думал другой, или думает кто-то рядом, или подумают в будущем. Вот тогда, когда меня не будет, все кончится, а это не кончится. Если я в этом, то (употребляя известный уже вам символ) я бессмертен, имею абсолютное, очевидное сознание собственного бессмертия. Бессмертен не как физический предмет и не как некая сущность духовная, а в смысле того, как исполняется мысль или духовное состояние на глобальном человеческом пространстве и времени.
Я вам процитирую восклицание Бодлера, глубоко ощущавшего природу того, что из глубин человеческих рвется и что я обозначил "невербальным состоянием очевидностей", называемым мыслью, которое не совпадает ни с чем существующим. Он это осознавал так: "ne jamais sortir du nomber et des etres!" - "Никогда не выйти из числа и существ". "Из числа" в том смысле, что в эмпирическом потоке естественной необходимости мы раздроблены и наши акты множественно повторяются, они не собраны в полноте нашего существа в какой-то точке.
Или, как я говорил, именно сейчас мне нужно что-то, и я знаю что, а память моя не срабатывает, я множествен в этом смысле, не собран. Или, например, когда мы так в пространстве разделены, что я оказываюсь в точке, на два метра отделяющей меня от места, где я могу протянуть руку и спасти друга. Я хочу его спасти, но я в точке, где отделен от собственного желания и от собственной способности, - это числовая раздробленность. Как преодолеть ее?
Человеческое существо есть существо, преодолевающее эту числовую раздробленность, во-первых, и, во-вторых, преодолевающее рамки существ. Мы ведь в принципе отделены от других рамками чувствительности, границами; каждый замкнут в своем теле, а тело - это экран наших чувствующих органов, который все содержит внутри себя и который другому недоступен. А что там происходит,
[181]
за этими рамками? За этими рамками происходит то, о чем я говорил: основной мотив человеческой жизни - ее расширение, восполнение себя своими же частями, родными тебе, находящимися в других.
Мы же любим того, посредством кого восполняем себя и делаем то, чего отдельно, сами, не могли бы. В этом смысле в другом - это мое. Следовательно, я должен преодолеть рамки моего существа, выйти из того существа, которое мне известно как "Я" или другому - как "Он". Поэтому Бодлер и называет это бедой, что нам "никогда не выйти из числа и из существ", из этих замкнутых в себе монад.
Вот этот пафос человеческий, снимающий числовую разделенность, выходящий за рамки пробега человеческой жизни, длительности ее, связанный с постоянным поиском ответа на этот вопрос, очень драматически и совершенно неожиданно встретился мне у Шиллера. Я знал, что Шиллер прекрасный поэт, но не предполагал, что он имеет склонность к метафизической поэзии. Между тем у него есть потрясающая строка, она звучит, по-моему, так: "Und dort ist niemals hier", что можно перевести: "И там - никогда не здесь". Это поэтично и лучше выражает многое из того, что я говорил. Повторяю: "И там - никогда не здесь". То есть нечто от меня самого находится всегда там и никогда не здесь. Вот там, где я имею право на то, чтобы это иметь у себя, это же мое. Но там - никогда не здесь.
И если так человек мыслит, находясь внутри этого пафоса, внутри долготы человеческого существа, то он, конечно, испытывает то, что можно назвать светлой радостью мысли, он видит некоторые тайные пути порядка под бушующим морем идолов крови, почвы и страсти. Идолы крови - это родственность по крови, идолы почвы - это идолы родины. Так как если мы мыслим, то наша родина одна, та, которую Пруст называл неизвестной родиной; тогда мы все граждане неизвестной родины и гости в этой реальной и существующей. И здесь самое главное - это мужество труда, состоящего в том, чтобы оставаться в долготе че-
[182]
ловеческого существа, в понимании того, что человек не скорое существо, что оно распластано на большие пространства и времена и распластано помимо границ, которые нас отделяют от других существ.
Я проиллюстрирую эти рассуждения некоторыми культурно-историческими позициями, вариантами, которые вытекают из того, насколько мы способны - и есть ли у нас традиция - на то, чтобы такого рода состояния в культуре и состояния мысли вообще имели право на существование и переживались людьми как что-то нормальное и здоровое. При этом очень важно понимать содержание уже упомянутого выражения состав мысли. То есть состав того, что называется актом пребывания в мысли - некое терпение, труд, способность соседства. Или, другими словами, способность видеть рядом с собой нечто совсем иное и противоположное. Скажем, видеть беду, нищету, глупость и быть способным удерживать это в своей душе так, чтобы это не входило искажением в мысль. Поскольку иначе, реагируя на беду, можно свое мышление построить как способ компенсации этой беды. И тогда человек в своих актах мышления будет вечно нуждаться в том, чтобы бедняки или несчастные были. Если отнять у него несчастных и бедных, у него отнимется смысл существования. Кстати, у русских нередко именно поэтому должен быть еврей, я бы назвал его "любимым евреем", а у революционеров обязательно должен быть "бедный пролетариат", хотя на самом деле они не видят, что современные рабочие живут хорошо. Почему? Не по психологическим причинам, а потому, что акт мысли революционера приводится в движение только как сублимация и компенсация "бедности". Если не будет бедного пролетариата, считает он, то не будет и меня, зачем же я тогда вообще мыслю, зачем строю теорию?
А душу, которая способна к этому держанию времени, мысли, к способности соседствовать с чем угодно, я бы назвал классической душой. Значит, возможна классическая душа или классический образ мыслителя, но здесь
[183]
есть уже и вариации. Например, одной из них является идеологическая вариация, и я обещал вам показать ее культурно-исторические следствия. Скажем, можно превратить себя как мыслящего в идола, очень важного, и пытаться перестроить весь мир на основе этой своей самоочевидной мысли. Как бы подложить под мир некоторую рациональную конструкцию, которая именно тобой, твоими умными силами выдумана. В свое время, в частности, Симона де Бовуар осознавала себя и своего друга жизни Сартра примерно так, что их мышление и есть нечто такое, к чему должен обратиться весь мир за поучением, как жить. По меньшей мере это весьма симптоматично как раз в том плане, что такого рода высказывания для другого, кто мыслит, и являются теми впечатлениями, которые нужно продумать до конца, застрять на них. То есть, во-первых, увидеть странность такого высказывания и, во-вторых, расшифровать: что на самом деле этим сказано.
Или другой пример. Одна из деятельниц "красных бригад", Майнхоф, высказалась как-то не менее странно. Свой терроризм она объясняла таким образом: буржуазное общество - это фашистское общество, и нужно нашими акциями актуализировать потенциальный фашизм буржуазного общества, тогда все увидят это и придут к нам за поучением, как жить. Блестящее высказывание, лучше, видимо, не скажешь для целей симптоматического анализа. А если при таком строе мышления человек страдает еще и тем, что можно назвать "чернильным недержанием", то тогда вообще беда. Скажем, таким чернильным недержанием страдал Сартр, и поэтому не случайно, что он столько написал (он пытался, например, описать Флобера, из Флобера получилось, по-моему, пять томов, каждый по тысяче страниц, которые ни один нормальный читатель не может осилить).
А теперь вот те состояния мысли, или зрительные образы, хотя бы из того же фильма "Остановился поезд", подкладывайте под то, о чем я буду говорить дальше. Я раньше уже говорил, что мысль есть нечто, что опасно.
[184]
Опасно не в смысле каких-нибудь полицейских правил, я не это имею в виду, а опасно для других - рядом, кто не вырастил мысль сам, изнутри себя. Поэтому внешняя имитация моей мысли может оказаться для них разрушительной. Так вот, существует очень интересная культурно-историческая форма, которую я обрисовал бы так: человек, чтобы не мыслить или чтобы изжить свое состояние мысли, в нем пробудившееся или данное ему талантом, способен доносить на самого себя, как бы повинуясь при этом некоему инстинкту и приговаривая: вот живут же люди, почему не я? Живут - и у них все нормальненько, и они прекрасно друг друга понимают, разыгрывают героические позы, если им их навязывают, потому что за этими позами ("мы же понимаем") они друг другу помогают жить, помогают вдове получить квартиру и т. д. И человек невольно думает: а я если не могу так жить, как они, то могу хотя бы ответить тогда на свое собственное состояние, сказав: "Обождите, а почему не я?". То есть он сознает себя, в силу мысли, как какое-то неприличие.
Приведу пример такого осознания своего неприличия, который одновременно является и примером сверхсмысла некоего внутреннего знания, всех так называемых левых подмигиваний; ведь левая интеллигенция в России всегда была большим специалистом по отличению своих актов от самой себя, она специалист по говорению того, что ее акты - это не я, я другой, настоящий. И затем злорадно подмигивает или всплескивает руками, когда что-то публично случается, какая-то неприятность у государства или еще что-нибудь, и все этому рады, что у них якобы свой критический взгляд на то, что происходит вокруг, исходящий из внутреннего сверхсмысла некоторого коллективного целого.
Пример следующий. Есть одна книга, очевидно вам известная, очень одаренного писателя Юрия Олеши "Зависть", главный персонаж которой - фигура завистника. Обычно эта книга проходит по реестру инакомыслящей или левой литературы в России; многие интелли-
[185]
генты, читая ее, потирали руки: ох, как он дал власть предержащим, как он высказал все, что накопилось! Хотя в действительности только в стране, в которой чаще всего говорится слово "понимание" и в большинстве случаев ничего никто не понимает, можно воспринять эту книгу так. Потому что на самом деле, если прочитать ее просто обыкновенными, непредубежденными глазами, без какой-либо таинственности сверхсмыслов, она является своего рода доносом на нарушителей порядка и человеческой связи, каковыми в принципе являются философ и поэт. То есть доносом на самого себя! Поскольку Олеша говорит своей книгой следующее: помогите мне против меня самого; смотрите, ведь поэзия (а эквивалент поэзии - это прежде всего метафора) засела во мне, и по природе - посмотрите! - она такова, что туманит мой взгляд. Я вижу совсем не то, что есть в действительности, вижу все наоборот. Если помните, там это очень тонко построено - левый непризнанный поэт все время страдает, а другой, которого он ненавидит как советского обывателя, описывается сначала как человек, поющий по утрам в уборной. Но свою пошлость этот человек не видит и поймет себя, если сможет увидеть, что петь в уборной - это высший знак пошлости. И поэту, то есть автору, этот человек видится сквозь метафору.
И лишь постепенно через туман своего сознания, которое все время производит метафоры и через метафоры осмысляет жизнь, проясняется, что на самом деле обыватель - герой гражданской войны, что этот человек фантастического личного мужества; в книге приводится эпизод, когда его голову кладут на наковальню и зажимают ее между кувалдой и наковальней, и обнаруживается, что он способен переносить ужасные пытки. Оказывается, что метафорическое сознание искажает облик действительности, которая героична и велика. И что является искажением этого? Зараза-метафора, засевшая в душе поэта и соприродная его душе, именно она порождает эти вещи, то есть туманит действительность и не дает ее видеть! Спа-
[186]
сите меня от меня самого! Вся книга Олеши есть развернутый донос на поэтический дар, и это, кстати, один из шагов измены интеллигенции своему собственному призванию, которое есть призвание стоять на месте, чтобы выполнить долг видения или долг мысли.
А началось с простого - другое ведь невозможно, так что же я выпендриваюсь, когда все живут и полный порядок? А выпендриваюсь я потому, что во мне есть что-то, с чем я не могу совладать сам, а именно метафора. Метафора фонтанирует во мне, вот, смотрите, какая она! И Юрий Олеша показывает эту искажающую природу метафоры, описывает несчастье быть зараженным микробом этой метафоры, ибо поэт по определению заражен метафорой. Конечно, такой темперамент очень часто сопряжен с большим вкусом в области поэзии или мысли. Обычно такие люди потом не могут писать, в том числе и потому, что действительное писание - это неприличие или следование тому, как выразился бы Витгенштейн, unanstandig. (Кстати, в области мысли частично микробом этой болезни доноса на что-то в самом себе болел и Витгенштейн. )
Значит, действительное писание неприлично, а просто писать не имеет смысла, писать то, что пишут другие или как пишут другие, да, собственно, и негде взять трудовую искорку, решает автор, которая привела бы в движение руку, чтобы писать ту стандартную блевотину, которую пишут состоящие в дружных рядах Союза писателей. Повторяю, неприлично, не могу так писать, но все понимаю, ценю и люблю. Но люблю порочно. И последующая жизнь Олеши это доказала; хотя я вовсе не в психологических или моральных терминах говорю об этом, я показываю вам пример целой культурно-исторической позиции. Так что в мои намерения отнюдь не входит вывести какое-то морализирующее суждение о конкретном человеке по фамилии Олеша, который, безусловно, был порядочный человек и всю жизнь продолжал мучиться своим метафорическим даром и жил как нищий. Нет, я го-
[187]
ворю лишь о смысле совершенного им культурного акта, во-первых, и, во-вторых, как он воспринимается. Странно, но я почти не знаю ни одного русского интеллигента, который не рассматривал бы его книгу как образец настоящей, запретной, левой литературы, хотя его поэтический голос говорит вовсе не то, что он должен был бы говорить. Мой взгляд читает в ней черным по белому совершенно отчаянный крик: спасите меня от меня самого - смотрите, какое безобразие мой поэтический дар!
[188]
Беседа двенадцатая
За все это время мы разными путями и какими-то кругами все ближе сжимали одну тему и перекрещивались с ней - это тема закона. Термин "закон" я уже несколько раз упоминал, это как бы некий круг, который все время перемещается и с которым мы все время перекрещиваемся, но пока не знаем, что это такое. Теперь попробуем в этом разобраться. Я опять в попытке разобраться в такого рода темах буду пытаться черпать из нашего нравственного и духовного опыта, который имеется у всех нас, поскольку мы жили вместе и в одно время.
Вы помните, что я говорил о состоянии или позиции ясного сознания перед идущей на него волной и не действующего или отказывающегося действовать внутри культурного уже налаженного механизма. И, с другой стороны, не имеющего никаких гарантий, никаких опор, ничего такого, на что вне самого себя можно было бы положиться. Такое сознание в человеческой истории было зафиксировано давно и было зафиксировано символом героя. Это героическое сознание. Но моя мысль состоит в том, чтобы показать, что сознание, которое обычно резко отличается от повседневного, обыденного или реального сознания, и есть это самое реальное сознание. То есть если мы сознаем реальность, то только в героической точке, где мы стоим перед волной, с одной стороны, а с другой стороны, ничего
[189]
нет гарантированного, на что мы могли бы опереться. И тогда, как ни парадоксально, мы и находимся в реальности. Реальность ведь это всегда другое, чем мы обычно думаем, и чаще всего она для нас открывается священным ужасом, а не просто холодной, прикидывающейся мыслью. Герои - это те (сейчас я собираю нити того, что говорил), которые перестали порождать из себя несуществования. Мимоходом замечу, что парадокс мысли состоит в следующем: тот, кто из себя перестал порождать несуществования, фантазмы, привидения, он же впервые и может называть существования, давать им названия. Давайте попробуем теперь все это расшифровать, потому что это очень важно для нашей мыслительной жизни.
Понимаете, тот, кто перестал порождать несуществования, тот и остановил в себе круговорот, независимо от него идущий, - круговорот представлений, круговорот позиций, круговорот побуждений, толкающих нас действовать. Я же сказал, что описываю человека, который находится в сознании невозможности действовать, и поэтому необходимо понять, что является несуществованием. Скажем, кричать "держи вора", имея в виду старушку, продающую зелень и получающую тем самым якобы незаконные доходы, есть борьба с несуществующим. Но такого рода несуществования ткутся из материи нашей же собственной души, из наших собственных чувств; не случайно Шекспир говорил, что мы материя, из которой ткутся сны. Так оно и есть, когда мы видим сучок в глазу другого и не видим бревна в своем собственном или когда ненавидим других, поскольку нам кажется, что в мире есть сознательно против нас действующие носители зла, хотя в действительности мир устроен не так, он устроен таким образом, что в нем нечто складывается вовсе не имея намерения причинить нам боль или наслаждение. Мы чаще всего не способны увидеть мир, не населяя его чужими виновниками нашего счастья или несчастья, чтобы быть счастливыми. Например, мы хотим построить счастливое государство, которое, как вечный двигатель, механически произво-
[190]
дило бы счастье для нас без какого-либо риска и усилия. Но законы бытия таковы, что если человек отказался от риска и усилия, то машина не будет выдавать ему счастья, а будет выдавать только то, что по радио или в газете называется счастьем. Поэтому источники зла, беды и несчастья мы всегда ищем в других. Именно такое видение мира я называю "видением несуществований".
Загоняя постоянно стихию человеческой корысти, инстинктов собственничества в некие рамки, борясь с ними, мы лишь увеличиваем зону государственного контроля, который и так сплошной. Тем самым мы бежим вслед за несуществованиями, пытаясь схватить их за хвост, не замечая при этом, что подобный контроль несет в себе микробы того самого беззакония, которое порождает новое воровство и воров, за которыми мы бежим. К тому же смешно бежать за этими ворами, так как их описать даже невозможно, настолько это нечто несуществующее. Скажем, как можно московского или нашего родного грузинского миллионера описать как некий реальный крупный характер, как шекспировского Шейлока или бальзаковского Гобсека, наделить его почти что демонической силой, характерологической мощью? Невозможно это, поскольку мы видим, что для него это не деньги и что совсем недавно это были бумажки, которые зарывали на Кавказском хребте или в саду, и была даже профессия, называвшаяся "проветриватель денег". Это были люди, которые периодически, чтобы деньги не гнили, их проветривали и за это получали зарплату. Вы мне скажете, как с таким или подобным явлением бороться? Учитывая, что борьба предполагает пафос - борьба есть борьба против небытия или за бытие.
Конечно, несуществование может быть страшнее самого плохого существования, но я говорю о складывающейся ткани такого несуществования, а она складывается, как я уже сказал, из нас самих. Мы сами часто обвиняем такого рода воров и думаем, что если мы их посадим за решетку, то сразу все экономические проблемы решатся. Значит, в мысль ничто из наших побуждений мыслить так
[191]
не может входить, в связи с чем я и говорил в прошлый раз о чистой мысли.
Повторяю, лишь тот, кто остановил в себе порождение несуществований из материи собственной души, и есть герой. Или, без романтического ореола, - кто совершает акт мысли, тот и способен увидеть реальность. Увидеть реальность и мыслить - это одно и то же. И тем самым, если человек обладает таким сознанием, он как бы полностью исполняется, не оставляя позади себя и в себе ничего темного, которое способно само по себе тянуться дальше, независимо от тебя, сплетаясь с другими вещами, то есть попадая в поток естественной необходимости, как несделанное. То, чего ты не остановил и не доделал в себе, неминуемо остается в виде темного и участвует в независимом от тебя общем круговороте вещей в мире.
Но если круговорот остановлен, даже если ты не совершаешь никакого конкретного акта, а просто пребываешь, стоишь в этом сознании, то уже этим ты как бы полностью исполняешься, так как в тебе не осталось ничего темного, которое тянулось бы само по себе, сплетаясь в том числе с мыслями других людей, поскольку мы ведь живем совместно.
Кант прекрасно определил человечество: человечество - это коммуникабельность, то есть некий организм, который охвачен всесообщением, или сообщенностъю. Поэтому первоопределение, которое мы дали мыслящей личности (если мы выделим стояние в чистом сознании, когда вся энергия остальных наших инстинктов перешла в энергию чистого сознания), и указывает на мужество невозможного, так как оно есть одновременно определение исторического человека, существа, живущего посредством истории.
Человек посредством истории становится человеком и устанавливает истину, потому что ничего предданного этому нет, все в своем начале смутно, темно по смыслу и должно пройти какой-то путь, чтобы определиться, - что это было и есть. Лишь существо, имеющее орган свершения таких путей, свидетельствует об истории, а не просто о
[192]
какой-то длительности, что якобы случилось событие А, затем В, С и мы это называем историей. Нет! История - механизм раскручивания и доведения до ясности того, что уже есть, что уже сплелось или сплетается. По этому поводу Сервантес как-то прекрасно сказал: "Истина, мать которой история". Так вот, история и есть такой орган, где человеческие существа событийствуют. Но я хочу сейчас разделить это слово, снять в нем статический элемент, связанный со словом "бытие", и перенести ударение на событие и подчеркнуть, что история исполняется только событийно, то есть множеством актов и проявлений.
Я должен событийствовать с самим собой, потому что нечто неясное в предшествующую секунду должно сообщиться и длиться в следующую, которая проясняет, доводит до исполнения то, что было перед этим. Идет ли речь о духовной жизни или моем взаимоотношении с другими. Например, если мы действительно поняли мысль Платона, то это означает, что она не случилась тогда, когда он ее высказал, а случается с включением моих собственных актов мысли, которые понимают Платона и мыслят ту мысль, которую мыслил Платон. В этом смысле это затянувшееся со-бытие, которое по своей структуре множественно расположено в пространстве и времени, и, следовательно, если это так, то существо историческое, участвующее в такого рода механизме, должно иметь способность и силу держать время и мысль. Внутри такого механизма нужно держаться, пребывать, чтобы ток событийствования прошел по всем точкам и событие исполнилось. А держать время и мысль - это и значит быть свободным.
Поэтому я мог бы сказать теперь, возвращая вас к теме закона, которую постепенно ввожу, что законы существуют только для свободных существ. Несвободные существа видят факты и рискуют не заметить законов. Когда, например, я вижу вора - это факт, я не вижу закона и бегу за ним. Если бы я видел закон, я не бежал бы, а занимался чем-то другим. Можно поставить простой вопрос: простите, но ведь вор и есть превращение человеческого
[193]
существа в инфантильного дебила, который никогда в жизни ни за что не отвечал. То есть лишенного сознания ответственности за свой труд.
Самое высшее благо для человека, как известно, сознание ответственности за упражнение своей собственной свободы, когда понимаешь, что если мне плохо, то это потому, что я что-то плохо сделал, а если хорошо, значит, я своим трудом заработал это. У нас же масса людей, все еще получающих все нужное для жизни в распределителях и совершенно не чувствующих, что получаемое есть прямое продолжение того, что это именно ты своей предприимчивостью разыграл что-то и в итоге - или хорошо, или плохо. Но если плохо, то очень важно сознавать: плохо не потому, что тебя наказали у прилавка "армии спасения", не дали тебе бесплатный суп, а плохо по твоей вине.
Когда я сказал, что законы существуют только для свободных людей, то имел в виду следующую вещь: пока, очевидно, мы не знаем существа закона, который и ставит нас в такую точку, где мы сами можем расти и способны внутри себя, внутри членораздельной артикуляции своего существа приращивать силу. И поэтому я сейчас оберну сказанное о тех, кто прекращает стихийные сцепления, порождающие привидения и несуществующие вещи, воспользуясь евангелическим термином для обозначения этого, а потом расшифрую на доступном вам социальном материале.
В каждый данный момент существует одно поколение, которое должно не пройти. В Евангелии говорится: есть поколение, которое не пройдет (здесь глагол "не пройдет" в смысле "этот номер не пройдет", то есть в том времени, когда "все проходит", оно не унесется временем). Эти слова сказаны о поколении, совершившем акты, благодаря которым возникло христианство, и они необратимым образом изменили историю. И оно действительно не прошло, поскольку люди, составлявшие его, жили сознанием своего призвания или обращенного к ним требования - не пройти. Это и значит, что они стояли верти-
[194]
кально, сковав и держа время; я ведь сказал, говоря о событиях и об исторических существах, что это существа, способные держать время и мысль.
Так вот, беда в том, что у тех, кто был до нас, в их ситуации, когда от поколения требовалось, чтобы оно встало и не прошло, ничего подобного не случилось, они не извлекли смысла из того, что произошло. Ведь, например, сегодня если вы знаете о смысле, который пытается показать фильм "Покаяние", то он не от тех людей, которые жили тогда и должны были его извлечь, породив вместе с ним какие-то события, которые до нас дошли бы. Однако этого не случилось, все происходит так же, мы находимся в прежней ситуации. И моя мысль состоит в том, что по отношению к происходящему вокруг нас вы должны быть поколением, которое не пройдет, чтобы история не повторялась, получив необратимый отпечаток. И тогда следующему поколению не придется разгадывать смыслы и считать, что до него не происходило никаких событий.
Но возникает вопрос, почему, собственно, те прошли и ничего нам не оставили? Ответ очевиден: потому что не выходили в предельное состояние, ибо только на пределе рождается мысль и извлекаются смыслы. Скажем, тот же следователь из уже известного вам фильма "Остановился поезд" - это человек, который пытался стоять на пределе, границе. Для стоящего на ней время отсутствует, перед ним только лицо смерти, а смерть, как известно, и есть символ отсутствия времени. Значит, во-первых, нет времени (граница) и, во-вторых, нет ничего другого, на что можно было бы опереться и что вне тебя было бы готовым механизмом, который ты мог бы себе привлечь на помощь для извлечения смысла. Герой этого фильма полностью вынут из всего, что люди обычно мыслят и думают, они думают по законам того, что я называл удавкой человечности, а он на границе - и там мысль. И если он совершит этот акт, диктуемый мыслью (то есть то, как он видит закон), это и будет непреходяще, это останется.
[195]
Важно здесь следующее: только на пределе или на границе такого рода ситуаций мы можем называть вещи и тогда они из темноты и беспамятства входят в Логос. Потому что внутри мира других персонажей этого фильма вещи не имеют своих имен, все называется наоборот. Воровство называется человечностью, причем я сейчас не спорю, хорошо это или плохо, так как если мы начнем спорить, то окажемся уже внутри несуществований, начнется бесконечный спор. Один будет доказывать, что это нравственно, что разве это имеет значение, ну пускай впихнут его в образ героя, зато вдова получит квартиру, мы же помогаем друг другу жить. А другой - что безнравственно.
Но я имею в виду, что с точки зрения мысли в этой ситуации и в таком мире все предметы не имеют названий, они не названы. Ничто не называется своим именем, и нельзя это назвать даже злом или добром. Попробуйте назовите это злом, когда человек отправил локомотив в неисправном виде. Я обращаю ваше внимание на сам способ описания, то есть на мысль как на инструмент нашей ориентации в реальности, жизни в ней. Можно назвать это злом? Нет. Добром? Нет. Перед нами что-то смутное и в общем отвратительное, чему нет названия. Так, может быть, символ Бога, который впервые давал вещам название, и есть символ такого рода ситуаций, в которых мы оказываемся? Может быть, идею Бога изобрели для этого? Чтобы лучше видеть как раз те случаи, когда мы находимся в особой ситуации называния вещей. А с другой стороны, я хочу обратить ваше внимание на то, что такая ситуация первоначального называния возникает тогда, когда мы на пределе и с предела смотрим. И она характеризуется еще тем, что в ней знать могу только я. То есть только тот, кто движется в неведомом и незнаемом, где он получил уникальный опыт, который принадлежит только ему и только он может извлечь из него смысл, распутать его. Ведь в фильме "Остановился поезд" только следователь может извлечь опыт, потому что испытал только он. Здесь не имеет значения, что другие тоже могут его испы-
[196]
тать; все равно они будут переживать его как лично-уникальный опыт. Как собственное незнание, которого нет ни у кого другого. Подобно тому, как мы все должны иметь свою тень, и мы действительно имеем ее.
Русский философ Шестов говорил, что есть две вещи, которые всегда только личные: это смерть (умираешь только ты сам, за тебя никто не умирает) и - вторая вещь - понимание; понимать можно тоже только самому, акт понимания - абсолютно личный. И я бы добавил к этому еще третью вещь - тень, имея в виду под ней собственное незнание, личную утемненность, которая должна как-то разрешиться. И это вообще закон мысли. Представьте себе, что я пишу стихи или картину, когда только я могу знать, какое слово (или краски) мне необходимы именно сейчас, в этот момент. А чаще всего от поэта или от живописца требуют, чтобы испытываемое ими соответствовало представлению других людей, заранее угождало им. Да нет, только я могу знать, что красиво и какое слово поставить в стихотворной строке, какую краску или линию провести на полотне.
Так что очень важно остановить это в себе, полагаясь на акт мысли, потому что (как я уже пытался показать) материя мысли и сами события мысли множественны, они расположены одновременно на многих точках. И поэтому для нас важен опыт Достоевского, описавшего действительных бесов, поскольку он следовал при этом, по его словам, не реалистическому описанию, а реализму собственной души; эксплицировал действительный смысл и действительный облик реальности, существующей в виде побуждений прежде всего в нем самом. То есть делал это с сознанием, что бесы - это я, и останавливал в себе бесовскую возможность души, которая без такой проделанной работы выплескивается в других людях, в них разыгрывается, если ты в себе ее не остановил. Ведь в каких-то точках должны прерываться акты рождения бесов. Доступная точка - это прервать их в самом себе.
[197]
Соотнесем теперь только что сказанное с двумя образами: образом героя и противоположным ему - образом антигероя, нигилиста, который говорит - это все они. Как в таком случае собрать в какое-то целое нашу жизнь, разбитую на множество зеркальных осколков, соединить их? Очевидно, их нельзя все же соединить без какой-то первоноты мысли, предполагающей, что в себя надо заглянуть. Значит, что мы имеем? С одной стороны, только ты можешь, твой опыт уникален и, следовательно, то, что мы называем призванием или предназначением человека, и есть уникальность такого опыта, который должно не упустить и родить из него то, что в нем может родиться, иначе это уйдет в небытие, никем другим не будет компенсировано. Это и называется призванием или предназначением: дать родиться рождающемуся и самому родиться в нем - в других новых чувствах, мыслях и состояниях. И другая сторона этого дела: сначала я беру, казалось бы, уникальную, индивидуальную сторону, но есть и другая - завязка на других, я уже частично ее ввел, сказав, что бесы - это я в других людях, которые бесовствуют. Это и означает, что ты часть других в том смысле, что одновременно ты их шанс; они так сплетены с тобой, что в зависимости от того, что ты сделаешь с собой и извлечешь из себя, то и будет. То есть ты как бы даешь тем самым или не даешь себе шанс развиваться и расти в другом.
На философском языке, в понятиях которого очень трудно бывает узнать жизненную изнанку, наши жизненные испытания, это и называется способностью человека к бесконечной определимости или бесконечной ценностью морального лица. Что означает: подобный опыт бесценен. Кстати говоря, именно поэтому нельзя убивать. Не по законам плоской морали, которая нарушается, а согласно морали, которая есть следствие того, как мы устроены исходя из онтологических оснований. Это онтологический запрет. Любое существо бесценно в точке этого бесконечно определяющегося только этим существом опыта. Для него этот опыт труден, и порой человек избегает его путем
[198]
самоубийства или путем доноса на самого себя, освобождаясь от бремени ответственности и бремени свободы. Так вот, в связи с этим рождающимся и рождением потом нас самих в том, чему мы помогли родиться, в этом и лежит то, что мы смутно осознаем как что-то самое важное, самое близкое. И говорим: можно весь мир покорить, а что толку, если ты душу потеряешь? Такого рода фразы, повторяю, неизбежно вращаются вокруг того, что мы чувствуем самым важным и близким к нам даже в тот момент, когда рассуждаем, может быть, о совершенно других вещах.
Приведу такой парадоксальный пример: самым важным, конечно, и самым близким для нас всегда является смерть. Скажем, ребенок заглядывает в лицо смерти, но он не знает смерти, хотя мы часто думаем, что он просто не знает значения слова "смерть". Но допустим, что он вырос и узнал значение этого слова, - будет ли это ответом на тот вопрос, которым он когда-то был озабочен? Видимо, нет. Потому что речь идет в данном случае не о значении слова, а о том, чтобы рождаться перед лицом символа смерти. Я уже вводил значение символа смерти как символа лица, перед которым мы рождаемся в своих мыслях. Об этом идет речь, а не о том, чтобы, когда-то кого-то спросив, узнать наконец, что значит слово "смерть" или что значит слово "любовь", что значит слово "отец". Конечно, в комплексе Эдипа речь идет не об узнавании значения слова "отец", его социальной роли и т. д., а о метафоре отца. Или, другими словами, о том самом важном и самом близком, на которое ничто из мира значений и общих понятий не является ответом. А чтобы зайти в область ответов, являющихся ответами именно на самое близкое и важное, мы должны пройти в пространство законов.
Закон - это некоторые необходимые отношения, вырастающие из природы вещей. Так как же мы можем сдвинуться в это пространство, зная теперь, что одновременно это пространство и нашего собственного рождения, нашего самопостроения? Я как-то говорил вам, что относительных истин не бывает, относительными бывают
[199]
только знаково-логические структуры знания, а истина - она абсолютна, или она есть, или ее нет. Поэтому попробуем ответить так: дверью в пространство законов, где мы помещаемся в какую-то точку роста, является абсолютная законченность смыслов, то есть наличие или случание с нами определенного опыта.
Вот вы смотрели, например, фильм "Покаяние". Каков смысл 1937 года? Ну конечно, он открывается только на границе, когда мы на пределе - там открывается реальность. Хотя, обсуждая этот фильм, вы, очевидно, заметили, что если кто-то не понимает его, то никакие объяснения и аргументы не помогают. Повторяю, смысл того, что произошло и что обозначено 1937 годом, абсолютно завершен и понятен, и для кого он понятен - это означает, что он будет расти и развиваться одним образом, а кому не понятен, тот будет существовать другим образом. Здесь нет ничего среднего, промежуточного, опосредствующего - абсолютный перепад. Или ты рождаешься в том, что можешь подумать и понять в лоне абсолютной ясности и законченности смысла этих событий, и тогда ты способен рождать живые мысли о любых других предметах, или... если не поймешь, будешь жить в царстве мертворождений. Здесь перепад, здесь нет ничего промежуточного, вот на какую черту я хочу обратить ваше внимание, здесь как бы нельзя какими-то ступенями перейти от одного к другому. Или сошлюсь на другой пример - Варшавское восстание 1944 года, когда Советская Армия стояла в нескольких километрах на правом берегу Вислы и наблюдала, как это восстание подавлялось. Можно бесконечно спорить о смысле этого события в контексте русско-польских счетов трехсотлетней давности, ссылаясь на эмпирические факты. Можно приводить их бесконечно и разным образом обосновывать, почему нужно было поступить так, а не иначе, а я утверждаю, что смысл того, что тогда произошло, один и он полностью завершен. Так же как и смысл того, что произошло в 1937 году; когда вы слышите сегодня аргументы: так надо было, мы были окружены врагами и т. д.
[200]
Но я еще раз хочу сказать, что, во-первых, смысл завершен и, во-вторых, тот, кто живет в этом завершенном смысле - один человек, а тот, кто не живет в нем, находится в другом пространстве. И делая шаг дальше, сказав, что дверь пространства законов открывается событием, в котором есть актуально, по смыслу, собранная бесконечность эмпирических фактов и обстоятельств, я теперь добавлю, что это событие и есть закон. Так как смысл завершен и не требует доказательств. Абсолютными являются смыслы, которые в то, чтобы стать смыслами, включают и наши акты, нас самих; мы сами становимся повязаны или ангажированы отношением, вытекающим из природы вещей, не замечая или не предполагая, что космическая ткань ткется из того, как мы распорядились выпавшим нам уникальным опытом и распутали его. То есть встали ли мы на отведенное нам пустое место бытия и заполнили его своей активностью и способностью вертикального стояния, которое держит время и мысль.
Таким образом, с одной стороны, мы имеем некие естественные законы, которые одновременно могут быть юридическими, а с другой стороны, в законе есть еще то, что я назвал активностью человека, которую сейчас назову, условно силой языка состоящей в том, чтобы все реально существующее было артикулировано, представлено как есть и названо. Что предполагает, конечно, наличие свободы, так как первоназвания возникают в области незнаемого, где нет заранее никаких эквивалентов, ибо только я могу знать, какое слово встанет в строку и никто не имеет права давать мне по этому поводу указаний. Человек - уникальная ценность, и каждый вполне волен идти на бесцельные испытания в том смысле, что он заранее не знает, для чего они, и сможет узнать об этом, лишь пройдя свой путь. А это невозможно без полной представленности и прозрачности всего, что есть и что начинается всегда с названий. В этой связи не случайно, например, в современном французском языке отсутствует слово "гласность", но зато есть более точное слово transparens - прозрачность,
[201]
представленность. Казалось бы, мелочь, но посмотрите, к чему это приводит. Вот у нас есть ГАИ, Государственная автоинспекция, а с другой стороны, есть, оказывается, еще и клуб автолюбителей, то есть якобы какая-то общественная организация. Хотя я как-то видел машину, на которой была надпись этого клуба, и сидящие в ней люди на моих глазах занимались фактически тем же, чем должно было заниматься ГАИ, - следить за движением и помогать водителям, а не собирать дань. Вот это и есть ситуация, когда вещи не представлены как они есть. Если учесть, что по определению у ГАИ не может быть интересов, тождественных интересам водителей, как и интересы водителей, в свою очередь, не могут быть тождественны интересам ГАИ. И в том, что они различны, они должны быть представлены, должны так и называться, а перед нами типичная ситуация бессмысленного дублирования, которому никакая гласность не поможет. И в результате ничего нельзя понять и жить гражданской нормальной жизнью с ее динамикой между вещами, которые признаны в своем различии. Следовательно, все, что присуще человеку, должно быть представлено прозрачно на какой-то агоре, сцене, будь то поэзия, литература, кино или сама артикуляция гражданской жизни. Гражданская жизнь должна в своей артикуляции представлять, повторяю, то, что есть. Лишь тогда интересы в том числе и подсудимого как юридического лица (я сейчас отвлекаюсь от факта возможного преступления и рассматриваю саму процедуру суда) будут отличаться от интересов прокурора. Их обязан представлять адвокат, а у нас адвокат одновременно выступает нередко в роли прокурора. И это не анекдот, а предмет, о котором должна быть мысль. Только начиная мыслить, мы начинаем понимать, что в этом скверном обычае нашего правосознания не может работать никакая юриспруденция, если от преступника ожидают, чтобы он внутренне участвовал во время следствия на стороне судьи и прокурора и обвинял бы себя. Поэтому не оставляйте в голове только анекдотическую сторону этого дела, держите онтологическую, философ-
[202]
скую суть мысли. Именно ее как первую мысль я имею в виду, когда говорю об акте называний того, что есть, чтобы адвокат был адвокатом, преступник преступником, то есть существом, имеющим юридические права. Так же как и судья должен быть судьей, а не тем, кому из райкома можно позвонить. А иначе, без этой названности, без пространства, в котором все представлено, мы не сможем развиваться, иметь культуру как нечто, что само себя приращивает, а не расходуется в выхлопах и рассеянии. Ведь все, что делается между ГАИ и водителями или происходит в суде, - это просто выхлопы и рассеяние человеческих состояний и различий, которые тем самым не порождают ничего продуктивного. Из этого не рождается справедливость.
Вернемся к закону. Казалось бы, именно из закона должна следовать справедливость, однако в этом и состоит наша проблема. Поскольку хотя закон может быть провозглашен или принят, но если нет силы субъекта и силы языка, то есть пространства названности, когда голос водителя оказывается не равен голосу ГАИ, несмотря на их разные интересы, то нет и динамики этих интересов, которые могли бы регулироваться законом. Так как в этих условиях невозможна и политика как искусство законного обращения с силами, которые признавались бы независимыми, ибо то, как ты с ними обращаешься для достижения своих целей, и является политикой. А если перед нами смазь вселенская, способная уничтожить любую автономию, любую независимую силу, то и политика исчезает. Я имею в виду при этом не хорошую или плохую политику, я говорю: "исчезает феномен политики", учитывая существование в стране государственных организаций, которые трудно назвать таковыми, поскольку государственное - это политическое явление, а они не являются политическими организациями. Почему? Потому что для них нет сил, которые от них не зависели бы, а значит, им не нужна и культура политики или политическая культура.
Итак, в законе работает сила языка, сила представленности говорящего множества. И когда все представле-
[203]
но, то закон оказывается странной вещью. Целью закона становится не справедливость, а сам закон. А справедливость достигается в совместном действии закона с силой языка. Или, другими словами, закон в таком случае есть нечто, что всегда существует и действует только в среде закона. Что я этим сказал? Я сказал простую вещь, что закон устанавливается, или достигается, или осуществляется только путем закона же, то есть средства осуществления или реализации закона сами содержат в себе закон. Это как бы некоторый эфир или элемент, среда, охватывающая все.
Допустим, имея в голове высокие идеи, мы желаем добиться, чтобы люди исполняли какой-то абстрактно или отвлеченно хороший закон. Скажем, честно трудились - с девяти часов до шести. Разумеется, это не закон, а произвол, если к этому принуждают административными приказами. Я же сказал, что то, как осуществляется закон, само должно быть законным. А останавливать человека на улице и спрашивать, почему он не на работе, незаконно. Следовательно, закон - это некое тавтологическое тело, тавтологическая среда, и средства его достижения тоже должны быть в эфире закона. А если это не так, то, конечно, мы разрушаем законопорядок, а не устанавливаем его, когда добиваемся выполнения законов, содержащих в себе даже самые высокие идеи, незаконным путем. Произвол уже сам в себе несет микробы, архетипы, прецеденты или образцы беззакония. И это беззаконие будет действовать, сцепляя одно с другим, независимо от наших благих намерений или пожеланий. Законы существуют только для свободных существ, в противном случае все будет продолжаться, несмотря на наше оскорбленное чувство гражданского достоинства, если мы будем по-прежнему думать, что живем по законам, а ради их соблюдения так или иначе занимаемся волюнтаризмом, администрированием, насилием. Естественно, это разрушение гражданского сознания и уничтожение любых семян, из которых потенциально могла бы вырасти правовая культура в России и в Грузии, где она тоже отсутствует. Для этого достаточно об-
[204]
ратиться к проблеме налогов. Я не раз убеждался, что ни один из наших граждан не имеет сознания налогоплательщика. Ведь налоги - это договорные отношения с государством. Они означают простую вещь: у меня должно быть сознание, что, поскольку я плачу налоги, это меня касается, сносят аптеку Земеля или не сносят или что делается на улицах города и прочие проблемы общественного устройства. Но ни один из нас так ведь не рассуждает. Рассуждают совсем иначе, так как у нас нет укорененного сознания договорности наших отношений с государством, накладывающих взаимные обязательства. И в результате мы имеем то, что имеем. Поэтому, если вскоре нас будут облагать повышенным налогом на индивидуальную деятельность и захотят собирать процентов восемьдесят, не удивляйтесь; это будут не обязательства, а продолжающийся естественный произвол, насилие от опьяненных властью мозгов. Хотя я, например, готов платить и большой налог, но при одном условии, чтобы я видел, что государство чинит дороги, что оно проводит назревшие реформы, а не обращается с нами как со скотом, и, например, в школе не происходило бы то, что немыслимо ни в одной цивилизованной стране и даже ни в одной традиционной стране. Даже в арабских странах, я думаю, ни одному традиционно мыслящему человеку, я уже не говорю о цивилизованной Европе, не придет в голову, что учителю можно давать взятки и за деньги покупать диплом. Так вот, кто этим должен заниматься? Конечно, государство, которому я плачу налоги. И мы должны быть готовы, чтобы в стране развивалось правовое договорное сознание, причем взаимно. Если мы действительно хотим преодолеть мыслительную неграмотность народа и самой власти.
Так что, когда я говорю о законе, это можно выразить следующими словами: закон - один из случаев явления неделимого. Я уже приводил пример неделимости истины, говоря, что она обладает этим особым свойством. Что нельзя, скажем, в одном месте какую-то истину запретить или считать ее несущественной, не разрушив при этом весь
[205]
процесс производства истины в других местах. Если почему-либо считается несущественным или запрещается говорить "дважды два - четыре", то в силу своей неделимости истина рушится. Например, для религиозного человека истина "Бог есть" - самая близкая душе. Поэтому внутри ее не может быть иерархии, здесь нет более превосходного, чем превосходное, ибо превосходное превосходно и ни с чем не сравнимо. И это же относится к законам нашей социальной жизни - нарушение их в одном месте влечет за собой неизбежные последствия во всех других местах. Причем, повторю опять, такое нарушение происходит тогда, когда мы пытаемся соблюдать закон средствами, не заключенными в самом законе. Ведь если в стране используется способ перекачки (ради высших государственных интересов) средств из одного места в другое - скажем, то, что должно было идти на мирные нужды, тайным образом переводится на нужды военные, помимо какой-либо прозрачности, - то это означает лишь одно: то, что делалось по высоким соображениям, будет делаться по другим соображениям. Тот, кто ворует из государственного интереса, причем ворует ни у кого, просто перераспределяет средства, тот сразу же будет имитирован, заменен другим человеком или другими людьми, которые будут воровать из корыстных соображений. Этот закон неумолим, и ничего с ним не поделаешь. Как только начинается произвол, он воспроизводится в массовом масштабе - другими людьми, с совершенно другими побуждениями и с совершенно другими идеями в голове. Так устроено в мире то, что можно увидеть лишь мыслью. И эти понятные, казалось бы, вещи расшифровать довольно трудно, приходится применять специальные понятия; пространство языка предполагает, что мы признали существование вещей, которые существуют сами по себе, они самодостаточны. Например, цветок цветет ни для чего, он цветет. Это наше дело, что мы радуемся цветению цветка, так и мир состоит из автономных и названных (означенных) явлений, самоцельных и самодостаточных. И одним из таких автономных, самодостаточных явлений является человек - свободный и ответственный.