«Классическая йога» (Неизвестен)

ВВЕДЕНИЕ.
Настоящая работа посвящена двум основополагающим текстам индийской религиозно-философской системы (даршаны) санкхья-йога, сложившейся в эпоху древности и раннего средневековья: «Йога-сутрам» Патанджали и комментарию к ним Вьясы («Вьяса-бхашья»).
«Йога-сутры» получили известность как самый старый и авторитетный учебник йоги — традиционной системы психофизической регуляции сознания. Именно такая интерпретация целевого назна­чения текста Патанджали и пробудила к нему широкий интерес, выходящий далеко за пределы круга академической индологии.
Сведения о существовании некоего набора традиционных методик позволяющих укрепить здоровье, надолго сохранить физическую красоту и обрести сверхнормальные психические способности — методик, именуемых йогой, проникли в Европу значительно раньше, нежели профессиональные индологи осознали необходи­мость изучения индийской религиозно-философской мысли. Интеpec к йоге развивался отнюдь не в прямой связи с научными культурологическими изысканиями и историко-философскими исследованиями. Сделавшись со временем самостоятельным элементом европейской и американской массовой культуры, йога породила ряд мистифицированных представлений о ее роли в духовной культуре Индии, о ее назначении и возможностях прикладного использования.
Вместе с тем попытки рассматривать «Йога-сутры» в качестве инструктивного пособия, своего рода наставления в том, как «освоить йогу», неизбежно приводят к разочарованию, поскольку текст Патанджали не есть передача технологии. А йога, в свою очередь, как метод работы с сознанием не выступает некой отдельной областью индийской культуры или уникальным достижением какой-либо одной из религиозно-философских школ. В истории формирования индийской мысли она занимала устойчивое и вполне определенное место и принималась как ортодоксальными брахманистскими систе­мами, признававшими абсолютный авторитет вед, так и системами неортодоксальными, что известно прежде всего благодаря письмен­ным источникам буддийских школ и направлений.
В функциональном отношении индийские религиозно-философ­ские системы древности и раннего средневековья характеризуются довольно отчетливым полиморфизмом. Как правило, школьная тра­диция опиралась на совокупность догматических положений (рели­гиозную доктрину), выдвигавших в качестве цели духовное преобра­жение человека (освобождение, просветление). Традиция предпи­сывала и путь обретения этого состояния — последовательную практику психофизических методик регуляции сознания, и эта прак­тика варьировала от школы к школе. И, наконец, каждая школа рас­полагала более или менее обширной литературой логико-дискур­сивного характера (трактаты и комментарии к ним), т. е. такой литературой, которая в теоретически-доказательной форме излага­ла концептуальное осмысление исходных идей и опыта преобразова­ния сознания 1.
В этом смысле санкхья-йога не представляла собой исключения, и было бы неправомерно усматривать в авторе «Йога-сутр» создате­ля практики йоги или ее единственного теоретика. Виднейший историк классической индийской философии С. Дасгупта харак­теризовал Патанджали как теоретика именно санкхьяистского направления в йоге. Он, подчеркивал Дасгупта, «не только собрал различные формы йогических практик и отделил разнообразные идеи, которые были или могли быть связаны с йогой, но и пересадил их на метафизику санкхьи и придал им тот вид, в котором они и до­шли до нас» 2.
Сразу отметим, что, говоря о роли «метафизики санкхьи» в процессе оформления санкхья-йоги, необходимо иметь в виду из­вестные ограничения и не отождествлять систему, закрепленную в «Йога-сутрах» Патанджали и «Вьяса-бхашье», с религиозно-фило­софской школой, нашедшей свое выражение в «Санкхья-кариках» Ишваракришны (V в. н. э.) и известной как классическая санкхья 3. Безусловно, здесь следует говорить о двух ветвях дерева, имевшего один корень — древнюю санкхью, дидактическое изложение которой обнаруживается в некоторых разделах эпоса «Махабхараты» (например, в «Беседах Маркандеи», в «Анугите»). Все же санкхья-йога и классическая санкхья — это две несовпадающие школьные традиции, каждая из которых сформировала свой угол зрения, свой разворот исходных идей.
Перед исследователем, таким образом, возникает весьма суще­ственный вопрос: какие письменные памятники образуют тот логи­чески связный смысловой контекст, на фоне которого можно было бы приступить к проблеме историко-философского истолкования «Йога-сутр» Патанджали? Насколько трактат Вьясы способен вы­полнить данную функцию?
В этой связи необходимо коснуться вопроса о датировке текста Патанджали и некоторых комментариев к нему, прежде всего «Вьяса-бхашьи». Вопрос, что важно подчеркнуть, имеет статус отдель­ной, самостоятельной индологической проблемы, но для настоящей работы является факультативным. Мы затронем его лишь постольку, поскольку того требует наша концепция исследуемых памятни­ков.
Задача датировки текста Патанджали и комментария Вьясы, не­смотря на частоту обращения к ним профессиональных текстоло­гов и историков философии, до сих пор не получила однозначного решения. Так, создание «Йога-сутр» датируется в очень широких пределах — от II в. до н. э. до IV в. н. э. Ранняя датировка мотиви­руется посредством отождествления автора «Йога-сутр» и грамма­тиста Патанджали 4. Такая точка зрения сформирована внутри ин­дийской культурной традиции и не имеет специальной научной аргу­ментации. Дж. Вудс, автор наиболее авторитетного перевода текста и комментария, перевода, на который первоначально опирался в сво­их изысканиях Ф. И. Щербатской, относит сочинение Патанджали к IV в. н. э. Его позиция основана на сравнительных историко-фило-софских исследованиях проблематики санкхья-йоги, той контраргу­ментации, которую разрабатывала эта школа в идейном противо­стоянии буддизму. Однако господствующий взгляд на временную привязку «Йога-сутр» относит их к периоду «не позднее III в. н. э.», что объясняется ссылкой на этот текст в джайнском трактате «Тат-твартха-адхигама-сутра» (Умасвати, III в.).
Комментарий Вьясы обычно принято датировать IV в. Однако эту дату также нужно признать достаточно условной, поскольку фи­лософское содержание «Вьяса-бхашьи» свидетельствует о деталь­ном знакомстве ее автора с буддийским абхидхармистским тракта­том Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы» («Абхидхармакоша», V в. н.э.).
Итак, «Йога-сутры» Патанджали и комментарий Вьясы отделены друг от друга временной дистанцией, колеблющейся в пределах от одного до нескольких столетий. Такой разрыв обязывает исследова­теля озаботиться мыслью, верно ли комментатор передает исходный смысл текста Патанджали. Возможно ли на основании разъяснений Вьясы установить, что именно говорил автор сутр?
Как жанр религиозно-философской литературы сутры в строгом смысле выступают конспективным закреплением узловых положе­ний системы в форме афоризмов и не обладают полнотой высказы­вания. Именно таковы сутры Патанджали. Они не могут быть ис­толкованы и поняты без обращения к более пространной версии сис­темы, т. е. к трактату (шастре, по традиционной терминологии). Но школа санкхья-йоги к моменту создания «Вьяса-бхашьи», бе­зусловно, проделала определенную эволюцию, особенно под влияни­ем полемики с буддизмом. И, разумеется, не следует переоценивать утверждаемую комментатором лояльность по отношению к Патан­джали. Полемизируя с буддийскими философами — абхидхарми-стами и виджнянавадинами, — Вьяса стремится интерпретировать смысл сутр так, как если бы Патанджали было наперед известно содержание этой полемики. Логично предположить, что Вьяса ком­ментирует текст Патанджали в соответствии с синхронной ему, Вьясе, традицией.
Такое предположение в той или иной форме выдвигалось боль­шинством исследователей, обращавшихся в разное время и с раз­личными целями к «Йога-сутрам» и «Вьяса-бхашье». Здесь прежде всего нужно назвать П. Дойссена, С. Дасгупту, Ф. И. Щербатского, О. Штраусса, К. С. Джоши, Дж. Прасада, А. Яначека, М. Элиаде, П. Хакера. Все они отмечали, что в рамках научной культурологии весьма желательно установить исходный смысл идей Патанджали, не отождествляя их с теми разъяснениями, которые дает Вьяса. Но одновременно ученые оказывались перед историко-культурным фак­том, суть которого состоит в том, что школа санкхья-йога базирует­ся именно на комплексе двух указанных текстов. И если мы хотим изучать эту традицию как нечто целостное, известное в истории ин­дийской философии как Патанджала-даршана (школа Патанджа­ли), то вопрос об установлении исходного смысла «Йога-сутр» мо­жет быть оставлен.
В данной работе мы исходили из стремления представить Патанджала-даршану в ее традиционном функционировании, желая в первую очередь показать, чем стали идеи Патанджали к моменту создания комментария. Такой подход опосредуется определенной позицией в вопросах терминологии. В тексте сутр — на это необхо­димо указать особо — четкая терминологическая система не про­сматривается. На правах философских понятий и терминов функци­онируют метафоры, буквальный перевод которых неизбежно привел бы к бессмыслице и чудовищному «затемнению» текста. Метафоры выступают в качестве традиционных кодов для обозначения фило­софских концепций. Синхронная Патанджали разработка этих кон­цепций пока неизвестна науке, и метафоры наполняются термино­логическим содержанием только благодаря «Вьяса-бхашье», где и обнаруживается их концептуальная расшифровка. В этой связи представляется уместным вспомнить общеметодологическую идею К. Леви-Стросса: «У терминов никогда не бывает внутренне прису­щего им значения, значение определяется «позицией», историче­ской функцией и культурным контекстом, с одной стороны, а с дру­гой — структурой системы, где они и призваны фигурировать» 5. Именно в таком ракурсе мы рассматривали значения терминов в Патанджала-даршане, полагая, что применительно к синхронному «Йога-сутрам» срезу говорить о жестком терминологическом за­креплении как минимум преждевременно. Система приобретает оформленность только в трактате Вьясы.
Желая проследить исторические судьбы интерпретируемых им идей, мы обращались также к более позднему тексту школы — к «Таттва-вайшаради» Вачаспати Мишры (IX в.), фундаментальному и весьма авторитетному глоссарию к «Вьяса-бхашье».
В целом задача предлагаемой работы скромна и достаточно огра­ниченна — выполнить перевод на русский язык исходного текста Патанджали на основе комментария к нему Вьясы, предпослав это­му переводу поэтапное рассмотрение проблематики в соответствии с рубрикацией, принятой в оригинале.
Хотя в мировой индологии давно уже практикуется выборочный анализ философского содержания умозрений санкхья-йоги, мы соз­нательно воздерживались от подобного анализа и от попытки дать авторский очерк этой системы. Отечественная специальная литера­тура не располагает на сегодняшний день публикациями переводов, представляющими эту школу индийской религиозно-философской мысли в целостном виде. А это значит, что рассмотрение отдельных частных вопросов неизбежно обречено на внеконтекстуальное про­чтение, исключающее довольно широкую гуманитарную аудиторию, заинтересованную в проблеме.
Имея в виду перспективу дальнейшего изучения школы санкхья-йога, мы стремились наметить и систематизировать вопросы, подле­жащие детальной исследовательской разработке, т. е. такие, анализ которых позволил бы раскрыть роль школы в историко-культурном процессе на Южноазиатском субконтиненте.
Отдельную область наших интересов составляет выявление сход­ства и различия санкхья-йоги и буддийской теоретической мысли. Важность этой задачи впервые была осознана Ф. И. Щербатским, основателем отечественной историко-философской школы в буддологии, проявившим внимание к тексту Патанджали и комментарию Вьясы именно в аспекте углубления буддологических исследова­ний 6. Эту работу продолжили Л. де ла Валле-Пуссен 7 и некоторые другие авторы, вплоть до М. Элиаде.
Буддийские параллели проблематике, рассматриваемой в текстах Патанджали и Вьясы, представлены нами в комментарии к переводу, здесь же даются ссылки на соответствующие труды Ф. И. Щербатского и других авторов, касавшихся этого вопроса.
Трактат Вачаспати Мишры привлекался в качестве дополнитель­ного материала, способного углубить понимание. Однако мы стара­лись подчеркнуть историческую дистанцию между «Вьяса-бхашьей» и «Таттва-вайшаради», исключающую прямое отождествление пози­ций их авторов.
Предлагаемая нами работа состоит из четырех разделов: вводный раздел содержит реконструкцию материала Патанджала-даршаны и разъясняет предметную область значений терминов (в некоторых случаях в этой связи оригинал цитируется в альтернативных вариан­тах перевода); второй (основной) — перевод «Йога-сутр» Патан­джали и «Вьяса-бхашьи»; третий — исследовательский коммента­рий, в котором прослеживаются, в частности, отмеченные нами пункты полемики с буддистами — абхидхармистами и виджнянавадинами; заключает работу справочный раздел, куда входят библиография, словарь собственных имен и индекс специальной терминологии школы.
Перевод выполнен с текста санскритского оригинала: Patanjala-darsanam,.or the System of Yoga Philosophy by Maharshi Kapila with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Mishra. Ed. and publ. by Pandit Jivananda Vidyasagara. Calcutta, 1895. Использовалось также издание: Patanjalasutrani with the Scholium of Vyasa and the Commentary of Vacaspati. Ed. by R. Sh. Bodas. Bombay, 1982 (Bombay Sanskrit Series, 46).
1.Подробнее о структурно-функциональном полиморфизме индийских классиче­ских религиозно-философских систем см. [Островская, Рудой, 1987]. На структурно-функциональный полиморфизм санкхьи впервые обратил внимание Б. Л. Смирнов. См. (Смирнов, 1977, с. 8—9].
2.[Dasgupta, 1930, с. 51).
3.В отечественной специальной литературе краткое, но емкое и одновременно скрупулезное описание школьной традиции классической санкхьи дано В. К. Шохи­ным. См. [Шохин, 1988, с. 169—170].
4.См. [Radhakrishnan, 1931, с. 341].
5.[Levi-Strauss, 1962, с. 73].
6.См. [Stcherbatsky, 1923, с. 43—47).
7.См. [Vallee Poussin, 1937, с. 223—242].
РЕКОНСТРУКЦИЯ СИСТЕМЫ.
Обзор содержания памятника дан в соответствии с рубрикацией, принятой в тексте оригинала. Такое рассмотрение позволяет решить две необходимые задачи: выявить логику компоновки материала внутри глав и одновременно представить читателю краткий проспект источника, что само по себе важно в силу неоднородности пробле­матики, затрагиваемой в «Вьяса-бхашье». Поскольку комментатор «Йога-сутр» вводит в свой текст довольно много философских ин­корпорации, связь их с основным смысловым корпусом должна быть прослежена особо.
Трактат Патанджали включает четыре главы: «О сосредоточе­нии» («Самадхипада»), «О способах осуществления [йоги]» («Сад-ханапада»), «О совершенных способностях» («Вибхутипада») и «Об абсолютном освобождении» («Кайвальяпада»). Нужно отме­тить, что мангала (конфессионально-методологическое вступление) не предваряет памятник в целом, а, будучи помещенной в первую главу, открывает именно ее. Из содержания мангалы можно заклю­чить, что брахманская ортодоксия стремилась отождествить творца «Йога-сутр» и древнеиндийского грамматиста Патанджали (III— II вв. до н. э.), автора «Махабхашьи» — «Великого комментария» к сутрам Панини. Согласно традиционным представлениям, грам­матист Патанджали являлся воплощением мифического змея Ше-ши, который некогда опустился на сложенные для молитвенного приветствия ладони (patanjali) Панини.
Хотя даже у ортодоксальных пандитов существует мнение, что мангала, опирающаяся на эту легенду, является более поздней ин­терполяцией, отождествление авторов «Йога-сутр» и «Махабхашьи» все-таки не вовсе беспочвенно. В частности, в этой связи обращает на себя внимание стилистический прием, которым открываются оба памятника,— atha yoganusasanam (в «Йога-сутрах») и atha sabdanu-sasanam (в «Махабхашье»). Это формальный показатель начала систематического изложения, которое в обоих памятниках опреде­ляется термином anusasana, обозначающим процесс детального разъяснения, вследствие чего предмет получает всестороннее и пол­ное освещение. Условием реализации самого процесса выступает желание передать знание истинной реальности и стремление полу­чить это знание. Именно на основании определения «Йога-сутр» как anusasana и можно осмыслить этот жанр в качестве учебника.
Тип изложения anusasana гносеологически опирается на один из трех источников знания, принятых в санкхье,— на авторитетное словесное свидетельство (два других источника: восприятие и умо­заключение). Цель авторитетного свидетельства — вызвать у слушателей такое состояние сознания, объектом которого выступают слова вкупе с их значениями.
В комментарии к сутре 1 Вьяса устанавливает предметную об­ласть значения термина «йога» и тем самым формулирует предмет anusasana. «Йога» определяется через понятие сосредоточения, ко­торое по своему объему шире определяемого, так как реализуется на всех уровнях сознания, будучи свойством последнего. К сфере собственно йоги относится, однако, сосредоточение, характерное только для «остановленного» и «собранного в точку» сознания. Именно применительно к этому уровню и говорится о йоге сознания, которая «высвечивает объект как он есть в реальности, уничтожает аффекты, ослабляет путы кармы и ставит целью прекращение актуа­лизации сознания».
В этом определении Вьяса связывает йогу как психотехнику с гносеологическим идеалом (видение вещей в их объективной само­тождественности, что достигается непосредственной сопряжен­ностью с доктринальной целью), обретением религиозного осво­бождения, т. е. прекращением актуализации сознания. Важно подчеркнуть, что на этом пути йогическому окультуриванию подвер­гаются такие свойства сознания, как избирательность, рефлексия, способность к духовному подъему (блаженству), самость.
Йога сознания дополняется и йогой бессознательного, поскольку прекращение актуализации сознания влечет за собой бессознатель­ное сосредоточение.
Сутры 2—5 вводят санкхьяистские философские представления, необходимые для наставления в йоге. Это прежде всего идея трехмо­дальности сознания — связи сознания с тремя Гунами: саттвой, раджасом и тамасом. Связью сознания с каждой из трех гун и объясня­ется ценностное наполнение его деятельности. Иначе говоря, созна­ние, поясняется в «Вьяса-бхашье», не само по себе направляется к чувственным объектам, господству или власти, к незнанию и непра­ведности или, наоборот, отрешенности, знанию, праведности и т. п. Хотя сознание по своей сущности едино, в актуальной деятельности оно является смесью гун в той либо иной пропорции.
Здесь же вводится первое представление о Пуруше как чистой энергии сознания, которая не может быть ни поглощена, ни транс­формирована объектами. Нетождественность Пуруши и сознания постигается в акте созерцания, именуемом «Облако дхармы», для которого характерно высшее различение сознания в его саттвическом модусе и энергии сознания. Освободившее себя от этого моду­са, оно входит в состояние, где нет никакого постижения и остают­ся лишь бессознательные формирующие факторы. Это и есть бес­сознательное сосредоточение.
Пуруша называется также Зрителем — в силу того, что он лишь зрит объекты, предстающие на сцене актуального сознания, но не участвует в «представлении» энергетически и в своей собственной форме абсолютно обособлен. В реальности, доступной лишь созна­нию, актуализация которого прекратилась, это именно так, однако постоянно развертывающееся сознание не охватывает данное раз­личение, т. е. не отличает Пурушу от своей деятельности.
В метафоре «Зритель — наблюдаемое» сознание относится це­ликом к сфере наблюдаемого, и Пуруша, господин «представления», безначально владеет всеми содержаниями сознания. Прекращению (nirodha) и подлежит все многообразие деятельности последнего, ибо достижение освобождения в санкхье ассоциируется с обретени­ем абсолютной обособленности (kaivalya) Пуруши от сознания.
С точки зрения религиозной доктрины деятельность сознания рассматривается как загрязненная или незагрязненная. Загрязнен­ная опосредована аффектами и служит полем для накопления бес­сознательных следов кармы (диспозиций-предуготовленностей). Она порождается загрязненными формирующими факторами (санскарами) и порождает, в свою очередь, загрязненные же диспозиции (предуготовленности к однородной в доктрииальном отношении деятельности). Иными словами, такая деятельность всегда в этом смысле гомогенна и равна себе, хотя и может перемежаться деятель­ностью сознания, характеризующейся как незагрязненная.
Последняя противостоит господству трех гун, поскольку имеет своим объектом различающее постижение. Даже в потоке загряз­ненной деятельности она не меняет своей ориентированности и су­ществует как бы в промежутке, не смешиваясь с загрязненной. Такая деятельность развертывается в русле, проложенном незагряз­ненными формирующими факторами и, в свою очередь, служит по­лем для образования незагрязненных санскар — диспозиций буду­щей работы сознания. Иначе говоря, колесо деятельности и санскар вращается непрерывно.
Необходимо отметить, что деятельность сознания — истинное познание, заблуждение, ментальное конструирование, сон и память, оцениваемые по шкале «загрязненное — незагрязненное» в случае когда она опосредована актуальными аффектами, служит полем для закладки потенциальных аффектов. Они формируют диспози­ции будущей деятельности, являясь бессознательными следами прошлой (karmasaya).
Характеризуя пять видов актуальной деятельности сознания, Вьяса смыкает доктринальный и собственно философский уровень системы, вводя в комментарии к сутрам 6—11 гносеологическую проблематику. Как можно судить из текста «Вьяса-бхашьи», в классической йоге принимается санкхьяистская теория источников ис­тинного знания (pramana), хотя и с некоторыми оговорками. Клас­сификация праман охватывает восприятие, умозаключение и авто­ритетное свидетельство (sabdapramana). При этом функции воспри­ятия и умозаключения увязываются в определении комментатора с общим и особенным. Важно подчеркнуть, что особенное, специ­фическое устанавливается непосредственно на основании чувствен­ного наблюдения, т. е. особенное обладает онтологическим статусом.
Что же касается такого важного инструмента абстрактного поз­нания, как умозаключение, то Вьяса определяет сущность этого про­цесса следующим образом: «Умозаключение есть действие, имеющее своим объектом связь, наличествующую между [элементами] оди­наковых классов, относительно которых делается логический вывод, и отсутствующую между [элементами] различных классов. Его главная функция — установление общего» (коммент. к сутре 7). На основании подобной трактовки восприятия и умозаключения мож­но предположить, что Вьяса придерживается номиналистической позиции, поскольку общее, универсалии для него не более чем отно­шение между классами объектов и не имеют онтологического стату­са. Такая позиция вполне укладывается в центральную идею санк-хьяистского мировоззрения — идею абсолютной обособленности Пуруши — ив концепцию освобождения (mukti, или apavarga) как йогического прямого постижения этой обособленности.
Третья прамана — авторитетное свидетельство, согласно «Вьяса-бхашье», есть одновременно и независимый источник познания, и средство, включающее в себя две названных выше праманы. Под понятие субъекта авторитетного свидетельства подводятся и обыч­ный знаток предмета, судящий о нем на основании прошлых воспри­ятий и умозаключений, и «исходный авторитет» (mulavakta), что в субкомментарии Вачаспати Мишры объясняется как бог-творец, Ишвара. Свидетельство его всегда истинно, чего нельзя сказать о словах обычного знатока, которые могут быть скомпрометированы отсутствием предварительных восприятий или ложностью умоза­ключения относительно предмета свидетельства.
Заблуждение (viparyaya, сутра 8) — что весьма знаменатель­но — не является следствием путаницы, т. е. не ставится в зависи­мость от возможного сходства воспринимаемого объекта с каким-либо иным, как это объясняется, например, в теории познания най-яиков. Поскольку для автора «Вьяса-бхашьи» восприятие есть средство постижения особенного в объекте, постольку вопрос о сходстве в качестве причины, порождающей заблуждение, естест­венным образом отбрасывается. Объект существует в действитель­ности и именно в качестве самого себя выступает предметной областью познания (bhutarthavisayatva), а не в качестве схожего с чем-либо, не данным актуально. Заблуждение определяется как ложное знание (mithyajnana), или знание, не основанное на реальной фор­ме познаваемого объекта. По существу, речь идет о том, что любая репрезентация (припоминание иной, схожей с воспринимаемой, формы) и презентация суть различные гносеологические операции, и, значит, репрезентация истинного знания об одном объекте не мо­жет быть причиной ложного знания относительно другого, актуаль­но воспринимаемого. В этом подходе проявляется прямая связь со шкалой «загрязненное — незагрязненное», по которой оценивается работа сознания: незагрязненная деятельность сознания не может порождать загрязненную. Причина заблуждения, таким образом, состоит не в смешении презентации и репрезентации, а в «пятерич­ном неведении», охватывающем пять базовых аффектов: собствен­но неведение, эгоизм, страсть, ненависть, жажда жизни.
Интерпретация ментального конструирования (vikalpa) объекта также весьма интересна. Имеется в виду не генерализация данных чувственного восприятия, как этот термин трактуется, например, в абхидхармистской философии. Согласно позиции Патанджали, углубляемой в тексте «Вьяса-бхашьи», оно вообще лишено объек­тивной референции и функционирует исключительно в сфере язы­ка, т. е. объект познания не ставится в прямую связь с ментальным коструированием. Соответственно vikalpa не относится ни к сфере истинного познания, ни к заблуждению, будучи тем самым само­стоятельной, не сводимой к чему-либо иному формой активности со­знания. Это словесное приписывание объекту умозрительно скон­струированных свойств, известных из обыденного словоупотребле­ния.
Сон (сутра 10) не прерывает поток чувственного опыта; по санк-хье, он есть определенное состояние сознания, связанное с гуной тамаса, и должен быть устранен в процессе йогического сосредото­чения, подобно другим формам деятельности сознания.
Что до памяти (сутра 11), то в ее определение Вьяса вводит ди­хотомию применительно к содержанию припоминаемого. Послед­нее может выступать независимо от воображения (в состоянии бодрствования) и в зависимости от него, как это происходит во сне. Но природа воспроизводимого памятью обусловлена характеристи­ками деятельности сознания — истинным знанием, заблуждением, ментальным конструированием, сновидением и памятью самой по себе.
Все эти формы работы сознания сопряжены с аффектами удо­вольствия (корень страсти), страдания (корень вражды) и тупости (корень неведения) и подлежат устранению посредством йоги. При этом могут возникнуть два вида сосредоточения: сознательное и бессознательное.
В сутрах 12—17 описывается сознательное сосредоточение, до­стигаемое посредством практики и посредством бесстрастия как определенного состояния сознания. «Река сознания» устремляется либо к чувственным объектам, либо к различающему знанию. Вле­чение к чувственным объектам, к которым Вьяса относит, в част­ности, женщин, еду, питье и власть, должно быть заблокировано бесстрастием, ибо такое влечение направляет «реку сознания» ко злу. Стремление к различающему знанию, напротив, направляет ее течение к добру, и путь этому потоку должен быть расчищен прак­тикой различающего знания.
Такая практика определяется как непрерывное усилие, энергич­ность, упорство в желании обрести состояние устойчивости и под­креплена соответствующим образом жизнедеятельности. Подвиж­ничество, воздержание, знание и вера препятствуют возможности разрушения устойчивости сознания посредством прежних психо­физических диспозиций (санскар).
Бесстрастие (vairagya) — это реализация обретенной способ­ности высшего различения. Оно характеризуется отсутствием чув­ственного опыта, свободно от всего, «что должно быть отброшено или присвоено». Высшее бесстрастие связано с постижением Пуруши, вследствие чего йогин становится безразличным к гунам в их проявленной и непроявленной сущности. Высшее бесстрастие, раз­рывающее цепь сансары,— цель истинного знания.
Иными словами, Вьяса связывает гносеологическую проблема­тику санкхьи с религиозной прагматикой — достижением освобож­дения и с практикой йоги как единственным средством, позволяю­щим реализовать этот духовный идеал.
Практика различающего познания и бесстрастие относятся к сфере сознательного сосредоточения (сутра 17) потому, что сопря­жены с такими формами, как избирательность, рефлексия, духовный подъем и самоидентичность «я». Это соответствует определению йоги сознания, данному Вьясой в комментарии к сутре.
Сутры 18—23 касаются вопроса о природе бессознательного сосредоточения и о методе его достижения. Бессознательное сосре­доточение есть остановка деятельности сознания при сохранении формирующих факторов (санскар). В качестве необходимого усло­вия ему предшествует практика сознательного сосредоточения, т. е. практика ментальной работы сознания, «опирающаяся» на соответ­ствующие объекты (salambanam). В результате обретается состоя­ние сознания, «лишенное опоры», безобъектное, что равносильно функциональному несуществованию сознания.
Метод достижения бессознательного сосредоточения — высшее бесстрастие, ибо опорой такого сосредоточения служит причина ос­тановки деятельности сознания, лишенная предметной реальности. Бессознательное сосредоточение, таким образом, не имеет объекта.
Вьяса определяет бессознательное сосредоточение термином nirbija («лишенное семени»), что в субкомментарии Вачаспати Мишры поясняется так: «Это сосредоточение называется «лишенным семени» потому, что оно не направлено на какой-либо объект, слу­жащий его опорой. Согласно другому толкованию: то, в чем более не существует семени, т. е. потенциальных следов аффективности и деятельности (klesakarmasayah)». Иначе, достижение бессозна­тельного сосредоточения направлено, по-видимому, на разрушение диспозиций-предрасположенностей.
В соответствии с проблематикой комментируемого текста Вьяса проводит дихотомию бессознательного сосредоточения в зависи­мости от субъектов этого состояния. Йогины обретают его благодаря методу (бесстрастию). Прочие же — это бестелесные боги брахманистского психокосма и существа, растворенные в первопричине (prakrtilayal?).
Состояние богов, отмечает Вьяса, сравнимо с абсолютной обо­собленностью (kaivalya), но они, когда их санскары приносят неиз­бежный плод, переходят в соответствующие их виду формы суще­ствования. Боги подобны существам, растворенным в первопричи­не, — именно вследствие схожести их состояний с кайвальей. Но если боги в ожидании реализации своих формирующих факторов не актуализируют сознание, то сознание вторых остается растворен­ным в первопричине до тех пор, пока оно не возвращается снова в сансару, с тем чтобы осуществить свою задачу. По поводу этих су­ществ Вачаспати Мишра разъясняет, что речь идет о йогинах, не устранивших полностью потенциальных следов заблуждений, вы­званных выбором объекта сосредоточения.
Далее Вьяса рассматривает роль веры, энергии, устойчивого удержания объекта в памяти, созерцания и мудрости в процессе до­стижения бессознательного сосредоточения. В непосредственной связи с этим вводится девятичленная классификация йогинов, по­строенная на основании двух сопряженных факторов: интенсивно­сти метода (мягкий, средний, сильный) и степени индивидуальной устремленности (слабая, средняя, сильная). Цель данной классифи­кации диагностическая — определить, насколько близок конкрет­ный йогин к обретению бессознательного сосредоточения. Соглас­но Вачаспати Мишре, тип, к которому принадлежит йогин, зависит от скрытой потенции (vasana) и от невидимой «силы» (adrsta) прош­лых рождений.
Однако кроме веры, энергии и прочих перечисленных выше ком­понентов метода обретения бессознательного сосредоточения автор «Йога-сутр» и его комментатор указывают на такой способ, как упо­вание на Ишвару. В системе Патанджали упование (pranidhana) — безраздельное поклонение Ишваре, надежда только на него — соот­ветствует идеологеме «бхакти», экстатическому поклонению, кото­рое может принимать ментальную, словесную или телесную форму (так это разъясняется в «Таттва-вайшаради»).
«Страстное стремление к Ишваре», о чем говорит Вьяса, соответ­ствует идее «желанного божества» (istadevata), которая достигла своего наибольшего воплощения в тантрических системах средневе­ковой Индии.
В сутрах 24—29 вводится тема Ишвары в ее доктринальном ас­пекте и логико-дискурсивных интерпретациях. Ишвара в системе Патанджали определяется как «особый Пуруша», не затронутый аффектами, кармой и созреванием ее плодов, бессознательными впечатлениями прошлых рождений. Это кевалин, освобожденный, но освобожденный изначально. Вьяса разворачивает доказательство единственности и абсолютного превосходства Ишвары, а затем го­ворит о рядоположности брахманистских сакральных текстов его сущности, о безначальной связи между ними.
Помимо единственности, вневременного превосходства над все­ми и абсолютного могущества Ишваре присущ и такой атрибут, как абсолютное знание. Примечательно, что здесь Вьяса вводит пред­ставление о существовании высшего предела знания, которого мо­жет достичь «семя всезнания» (sarvajnabija), причем указывается, что в данном процессе легко вычленить определенные этапы.
Завершая цепь доказательств существования перечисленных вы­ше атрибутов Ишвары, комментатор высказывает весьма сущест­венную для понимания его эпистемологической позиции мысль:
«Умозаключение исчерпывает [свою познавательную силу] в выве­дении только общего и бесполезно при познании особенного; поэ­тому истинное знание Его имени и других особенностей следует ис­кать в агамах». Из анализа данного утверждения можно сделать однозначный вывод о присутствии в мировоззрении Вьясы отчетли­вых номиналистических установок: общее существует только в мыш­лении, а специфическое — онтологично. Отсылка к агамам, т. е. са­кральным текстам, имеющим в брахманистской традиции статус абсолютного авторитета, лишь усиливает сказанное, поскольку эти тексты целиком отнесены к сфере истинного словесного свидетель­ства (sabda-pramana).
Характеризуя Ишвару с точки зрения его доктринальной роли, Вьяса говорит, что он не извлекает пользы для самого себя (atmanu-
grahabhava). Это весьма важное утверждение, смыкающее логиче­ские доказательства совершенства Ишвары с доктринальным прин­ципом его изначальной абсолютной обособленности, пребывания во вневременной кайвалье.
Если протагонист буддийского учения обрел освобождение, т. е. пользу для самого себя, то это означает, что существовал период, когда он не был свободным. Указание на неизвлечение Ишварой «пользы для самого себя» тем самым призвано подчеркнуть превос­ходство излагаемого Вьясой учения над школами и направлениями, не признававшими существование Ишвары и его божественных ат­рибутов, в частности над буддизмом.
Вьяса отдельно останавливается на вопросе вневременности Иш­вары (сутра 26) — учителе всех древних риши, несмотря на то что древние провидцы жили в разное время. Это положение может быть особенно плодотворным при анализе вопроса о том, как именно творцы классических индийских религиозно-философских систем понимали проблему традиции и передачи школьного знания.
Священный слог Ом (pranava), сакральное обозначение Ишвары (сутра 27), интерпретируется Вьясой в контексте имеющегося линг-вофилософского материала, поскольку здесь необходимо прояснить характер связи между обозначаемым (vacya) и обозначающим (vacaka). С неизбежностью возникает вопрос о природе этой связи является ли она результатом соглашения, или же она неизменна и онтологична?
Ответ Вьясы, по сути дела, снимает правомерность альтернати­вы, заключенной в вопросе. Связь вечна и неизменна, а то, что назы­вается соглашением, есть лишь фиксация этого неизменного согла­шения. Тем не менее, уточняет Вачаспати Мишра, объект не имеет сущности такого рода, которая бы проявлялась в слове. Иначе гово­ря, в «Таттва-вайшаради» проводится идея, которая в европейской лингвофилософской традиции закрепилась в виде дилеммы «знак — символ»: слова не есть символы, указывающие на определенные свойства объекта, они есть знаки, известные из обыденного слово­употребления. Однако субкомментатор Патанджали не удовлетворя­ется данной фиксацией, указывая на онтологический аспект неиз­менной связи обозначаемого и обозначающего: слова обладают спо­собностью обозначения. Условное соглашение, введенное Ишварой, служит двум целям: оно проявляет связь слова и обозначаемого объекта, и оно же эту связь ограничивает. Связь непреложна, когда носители языка следуют установлению Ишвары, а в противном слу­чае она нарушается.
Слово, согласно Вачаспати Мишре,— продукт первоматерии (pradhanika); в период исчерпания космического цикла и рассеяния
работой с органами чувств, она есть именно ментальная работа, а ее результат — достижение йогической мудрости.
В связи с данной проблематикой Вьяса вводит некоторые весьма важные эпистемологические положения по вопросу соотношения восприятия и других источников познания. Истинная природа реаль­ности может быть объяснена и познана посредством того или иного теоретического трактата, наставлений учителя или логического вы­вода. Однако до тех пор, «пока хотя бы какая-то одна часть [реаль­ности] не воспринята органами чувств, все [остается] таким, как если бы [оно было] непосредственно неизвестным и не способно вызвать твердого понимания таких тонких предметов, как конечное освобождение и прочее».
Представляется весьма существенным остановить внимание и на терминологическом оформлении идеи познания «подлинной при­роды реальности» (yathabhutartha). Употребление Вьясой термина yathabhuta свидетельствует о тесной связи концепций, развиваемых в комментарии, с абхидхармистской религиозно-философской мыслью.
Автор «Вьяса-бхашьи» придерживается той точки зрения, что достоверность шастр — наставлений учителей и истинность умоза­ключений с необходимостью должны быть подтверждены опытом собственного восприятия. Убедившись на частном специфическом аспекте предмета в истинности авторитетных свидетельств и умо­заключений, можно, говоря современным языком, экстраполировать это на предмет в целом, обретя тем самым полное к ним доверие. Идея принципиальной допустимости экстраполяции истины в част­ном на систему в целом еще раз заставляет задуматься о номина­листическом характере эпистемологии Вьясы.
Четвертый способ очищения устойчивого сознания — постиже­ние сущности разума (буддхи) при сосредоточении на «лотосе сердца».
Пятый — сосредоточение на сознании тех, кто освободился от желаний. Согласно «Таттва-вайшаради», здесь имеются в виду Кришна Двайпаяна и другие древние мудрецы, чье сознание, высту­пая объектом сосредоточения для йогина, как бы окрашивает, в свою очередь,сознание последнего.
Шестой — обретение сознанием в качестве объекта сосредото­чения содержания тех восприятий, которые присутствовали во сне.
И, наконец, седьмой — достижение стабильности сознания че­рез созерцание того, что создает приятный эмоционально-чувствен­ный тон.
«Высшее могущество» (vagikara) сознания йогина достигается способностью проникать в «тонкий» объект, каковым является, на­пример, атом (paramanu), и в «грубые» объекты, т. е. в объекты сколь угодно крупных размеров. В диапазоне функционирования этой способности и проявляется «высшее могущество», при котором устойчивое сознание уже более не нуждается в очищении.
В сутрах 41—49 освещается эпистемологическая проблематика, которая принципиально важна для уяснения собственной формы сознания, обретшего состояние устойчивости. Кроме того, здесь рассматриваются также объекты и ступени сосредоточения.
Сосредоточение (samapatti) возникает при условии прекращения концептуализирующей деятельности сознания. В данном состоянии сознание, подобно хрусталю на цветной подставке, ассимилирующе­му ее цвет (метафора Вьясы), проявляется как видимость собствен­ной формы (svarupa) объекта. То же происходит, когда сознание в качестве опоры имеет «тонкий» элемент или «грубый» элемент. Аналогичным образом осуществляется и сосредоточение сознания на универсальной форме. Иными словами, опора сознания ассими­лируется им в качестве своего содержания.
Когда же в качестве такой опоры выступает самый процесс по­знания, то содержанием сознания становится видимость собствен­ной формы этого процесса. В случае с Пурушей как субъектом по­знания либо как освобожденным (kevalin) его собственная форма окрашивает сознание. Таким образом, в состоянии сосредоточения сознание всегда имеет тенденцию уподобляться своему объекту, ассимилировать видимость его собственной формы.
Согласно комментарию к «Йога-сутрам», в познавательном про­цессе слово, объект и понятие представляются нераздельными. Но способы их существования принципиально различны, что всегда вы­является в анализе. Ступень сосредоточения, на которой происходит различение слова, объекта и понятия, определяется как умозритель­ное состояние сосредоточения (savitarka).
Следующая ступень — недискурсивное сосредоточение (nirvitar-ka) — характеризуется свободой от наслоения умозрений, связан­ных с такими средствами познания, как словесное свидетельство и умозаключение. В этом состоянии сосредоточения объект предстает сам по себе, в своей собственной форме, окрашивающей сознание. Именно такое восприятие в состоянии недискурсивного сосредото­чения и выступает «семенем», из которого взращивается смысл (если использовать выражение Гумбольдта) словесного свиде­тельства и логического вывода в качестве источника истинного знания.
Поскольку неопосредованное словом и понятием знание, полу­ченное в состоянии недискурсивного сосредоточения, не существует рядоположно с иного рода знанием (из словесного свидетельства или умозаключения), то оно никогда не смешивается с этим по­следним.
В состоянии недискурсивного сосредоточения сознание как бы лишено собственной формы, что позволяет проявиться только объ­екту (arthamatra, сутра 43). В данном состоянии элиминируются репрезентативные аспекты познания, т. е. такие праманы, как сло­весное свидетельство и умозаключение, и отсутствуют ментальное конструирование и понятия. Кроме того, не осуществляется созна­тельная рефлексия на процесс познания. Все это и позволяет проя­виться объекту в его собственной форме.
Что же выступает содержанием сознания при недискурсивном сосредоточении? Вьяса отвечает: объект как специфическая форма соединения атомов.
Специфическая внутренняя форма объекта, имеющая онтологи­ческий статус, и постигается в ментальном акте йогического воспри­ятия (yogipratyaksa). Но она же, осмысляемая в качестве общего свойства «тонких» элементов, становится объектом абстрактного познания, т. е. устанавливается посредством умозаключения. Осно­ванием для логического вывода служит видимое следствие бытия внутренней формы — внешний объект. Качественно-определенный субстрат определяется в комментарии термином «целостность» (avayavin).
Именно предметная целостность опосредует практическую дея­тельность людей: она существует как единичное (в малой и большой размерности), обладает осязаемостью (sparsavan) и способностью действия и характеризуется предикатом «невечное».
Вьяса отмечает, что отрицание реальности специфического со­единения атомов ввиду невоспринимаемости «тонкой» причины (suksmam karanam) в состоянии недискурсивного сосредоточения обращает все знание в ложное. Это происходит потому, что отрицается предметная область истинного знания.
По аналогии с описанными выше умозрительной и недискурсив­ной ступенями сосредоточения объясняются рефлексивное (saviсага) и нерефлексивное (nirvicara) сосредоточения, объектами ко­торых выступают «тонкие» элементы.
Свойство быть «тонким» объектом ограничивается «отсутствием признака» (alinga). Это первоматерия (prakrti), исходное неспеци­фицированное состояние (avisesa), при котором не существует чего-либо качественно-определенного. К «тонким» объектам в системе санкхья-йога относятся прежде всего танматры (букв. «только то»), т. е. непосредственно предшествующая причина «грубых» объктов, которые имеют атомистическое строение.
Когда же речь идет о принципе индивидуации (ahamkara), он опирается в качестве своей причины на «только-признак» (lingamatra) — начальную стадию эволюции первопричины. «Только-приз­нак» может выступать «тонким» объектам йогического сосредоточе­ния относительно принципа индивидуации. Выше него по шкале «тонкости» располагается лишь такой объект, как «отсутствие приз­нака».
Однако йогическая мудрость — результат подобной триединой практики — имеет иную направленность, нежели мудрость, обретен­ная лишь на основании изучения священных текстов (доктринальный уровень) и на основании умозаключения (логико-дискурсивный уровень).
Чтобы доказать этот тезис, Вьяса снова углубляется в номина­листическую эпистемологию. Слово не является результатом услов­ного соглашения, достигнутого на основе категории особенного (vi-sega). Доктринальное знание, т. е. знание, полученное с помощью агам (сакральных текстов), имеет в качестве своего объекта только общее. Иными словами, объект этого знания обладает лишь гносео­логическим статусом. Именно по той же причине нельзя ограни­читься и только логико-дискурсивным уровнем.
Праманы, действующие на этих уровнях,— соответственно сло­весное свидетельство (sabda) и умозаключение. Восприятие, кото­рое единственно способно познавать объект, имеющий онтологиче­ский статус, т. е. особенное, как самостоятельный источник позна­ния, здесь исключено. Но даже восприятие в качестве праманы не может постичь «тонкие» объекты, объекты скрытые, удаленные или Пурушу, ибо для этого необходимо именно йогическое сосредото­чение.
В сутрах 50—51, завершающих раздел шастры, посвященный сосредоточению, затрагивается проблематика формирующих фак­торов (санскар) — причины их нефункционирования при условии обретения йогином мудрости, рассмотренной выше.
Мудрость, к которой приходит йогин, искусный в нерефлексив­ном сосредоточении, порождает высшую санскару, которая, в свою очередь, блокирует действие низших диспозиций-предуготовленностей. Формирующие факторы, порожденные мудростью (prajnakrta), служат устранению аффектов. Они тем самым освобождают соз­нание от его собственной деятельности, поскольку ведут к высшему различению.
Однако когда устраняется и санскара, созданная мудростью, наступает состояние сосредоточения, «лишенное семени» (nirbijah samadhi). В данном состоянии прекращается действие формирую­щих факторов, сложившихся в результате сосредоточения, «наде­ленного семенем», т. е. имеющего свой объект.
Вне данной шкалы оказывается такой специфический «тонкий» объект, как Пуруша. Специфичность состоит в том, что Пуруша — причина самого себя и, следовательно, не может рассматриваться в качестве порожденного иной, более «тонкой» причиной. Свойство быть «тонким» объектом достигает своего предела в первопричине.
Четыре вида сосредоточения — умозрительное и недискурсив­ное, постигающие «грубые» объекты, а также рефлексивное и нереф­лексивное, постигающие «тонкие», — именно вследствие существо­вания объекта сосредоточения подводятся под более общее поня­тие — «сосредоточение, обладающее семенем» (sablja samadhi). Подчеркнем, что здесь речь идет о реальном объекте (vastu), суще­ствующем вне сознания.
При условии, что йогин овладел искусством внерефлексивного сосредоточения, рождается плод подобного состояния — внутрен­нее спокойствие (adhyatmaprasada). Для него характерна незагряз­ненность саттвы примесью раджаса и тамаса. В состоянии внутрен­него спокойствия проявляется мудрость, истолковываемая Вьясой в качестве способности видеть объект как он есть (yathabhuta) без рефлексии на процесс познания. Мудрость, указывается в коммен­тарии, не связана с обычными ступенями этого процесса.
На доктринальном уровне такое состояние характеризуется не­подверженностью йогина печали, что, однако, сопряжено со способ­ностью видеть людей в их страдании (см. цитату, приведенную ком­ментатором Патанджали к сутре 47).
Важно подчеркнуть, что Вьяса отчетливо рефлектировал на функциональное единство трех уровней полиморфной структуры ре­лигиозно-философского мировоззрения. Это, в частности, видно из комментария к сутре 48, определяющей природу мудрости, где и да­ется соответствующая ссылка на авторитетное свидетельство: «По­средством доктринальных текстов, логического вывода и ревностной практики созерцания — тремя этими способами он, [йогин], обрета­ет мудрость и высшую йогу».
Согласно учению санкхья-йога, при обретении данного состоя­ния сознание вкупе с санскарами, ведущими к абсолютному обособ­лению, растворяется в первопричине. Таким образом, сознание и формирующие факторы, не выступающие причиной его сохранения и противодействующие работе сознания, прекращают свою деятель­ность. Благодаря реализации этого условия Пуруша пребывает в своей собственной форме и соответственно именуется «чистым, аб­солютно обособленным, освобожденным».
Вторую главу «Йога-сутр» Патанджали — «О способах осуще­ствления [йоги]» (sadhanapada) — предваряет разъяснение разли­чия в проблематике первой и второй глав. Если первая посвящалась
вопросам йоги сконцентрированного сознания, то вторая касается сознания, активно функционирующего (vyutthita), и тех йогических средств, которые надлежит использовать при таком его состоянии.
В сутрах 1—2 эти средства определяются как йога действия (kriyayoga). Она включает три взаимодополняющих способа: подвиж­ничество, самообучение и упование на Ишвару. Из них подвижни­чество (tapas) выступает, согласно Вьясе, необходимым условием, вне которого йога не может быть осуществлена. Именно практика подвижничества и только она позволяет устранить нечистоту соз­нания, окрашенного предрасположенностью к деятельности и аф­фектам.
Самообучение (svadhyaya) предусматривает рецитацию (japa) сакральных мантр и изучение теоретических сочинений, посвящен­ных проблеме освобождения. Последний же из этих способов (Tsvarapranidhana) требует посвящения всех действий йогина Ишваре, Великому учителю, либо полного отказа от их плодов.
Цель йоги действия — развитие сосредоточения и ослабление аффектов. Комментируя это положение Патанджали (сутра 2), Вьяса вводит метафору «семя, прокаленное огнем». Аффекты упо­добляются семенам или не обмолоченным зернам; способность да­вать всходы (т. е. актуализация аффектов) устраняется посредством огня, или жара (т. е. Знания — prasamkhyana). «Тонкая» муд­рость — постижение абсолютного различия между саттвой и Пурушей — не связана с аффектами и исчезает по исчерпании своей функции.
Далее, в сутрах 3—9 перечисляются пять базовых аффектов и рассматривается их сущность: неведение, эгоизм, влечение, враж­дебность, жажда жизни. Для сравнения приведем аналогичный аб-хидхармистский список, включающий шесть аффектов: страсть, отвращение, высокомерие, неведение, скептицизм и привязанность к ложным взглядам.
Аффекты в комментарии Вьясы трактуются как ложные напол­нители сознания (viparyaya), усиливающие функцию гун и их видо­изменение. Аффекты «опираются друг на друга», расширяют карми-ческий поток и усиливают созревание (vipaka) кармы, что опреде­ляет, в свою очередь, три важнейших показателя будущей жизни: форму рождения (jati), продолжительность (ayus) и тип опыта (bhoga).
Отметим, что первый из списка аффектов — неведение (avi-dya) — является важнейшим, поскольку служит полем (продолже­ние метафоры «семя») для остальных четырех. Они по «степени проявленности» распределены в четверной шкале: дремлющие, ос­лабленные, прерванные, полностью развернутые. Шкала эта направлена в сторону усиления: дремлющие аффекта — это семена, обла­дающие потенциальной способностью плодоносить; ослабленные — те, чье действие подавлено взращиванием противоположных со­стояний (pratipaksa); к прерванным относятся такие, полное раз­вертывание которых на время пресечено актуализацией какого-либо одного аффекта, а он и причисляется к полностью развернутым. Подчеркнем, что ослабление аффекта — это не только результат сознательной работы с ним, но и ослабление самопроизвольное — в ходе актуализаций противоположных эмоциональных состояний либо направленности актуализированного аффекта той же самой модальности на конкретный объект. В этом случае потенциальное аффектированное отношение ко всем иным объектам ослаблено. В качестве примера Вьяса приводит страсть к одной женщине, ослаб­ляющую на время потенциальное влечение ко всем другим.
Таким образом, каждый аффект, кроме актуального, может быть охарактеризован как дремлющий, ослабленный и прерванный одно­временно.
Интересна концепция соотношения аффекта и объекта, способ­ного этот аффект пробудить. При встрече с подобным релевант­ным объектом происходит актуализация аффекта, однако для тех, кто достиг Высшего знания, подобная эмпирическая закономер­ность более не действует. В данном случае, согласно «Вьяса-бхашье», аффект уподобляется семени, прокаленному огнем и не способному более дать всходы. Все аффекты суть разновидности неведения, выступающего одновременно в роли порождающей их причины.
Неведение — это ошибочное усмотрение вечного, чистого, счастья, атмана в том, что по своей природе невечно, нечисто, страдание, не-атман. Именно это Вьяса и называет четырехвидовым неведением, служащим источником непрерывного потока аффектов и скрытой предрасположенности к деятельности (karmavasana) вкупе с ее результатами.
Важно отметить, что в системе Патанджали неведение трак­туется не в смысле отсутствия знания, как то понимали абхидхар-мистские или виджнянавадинские теоретики, но в качестве некото­рой сущности, обладающей свойством реальности. Это иной тип видения, противоположный знанию, т. е. базирующийся на иной предметной области, объективно служащей источником заблуж­дения.
Эгоизм (asmita) проистекает, что следует из комментария к сутре б, из ложного отождествления способности чистого видения (drksakti), т. е. абсолютного знания как Пуруши, и инструменталь­ной способности видения (darsanasakti) вообще как сущностного свойства буддхи. Во «Вьяса-бхашье» Пуруша, именуемый также Зрителем (drasta), интерпретируется как субъект опыта, или всего того, что разворачивается на сцене сознания; в данном отношении способность ментального видения, порождающего конкретное со­держание «представления», не может быть чем-либо иным, кроме объекта опыта. Пуруша созерцает интеллектуальную жизнь, будучи субъектом этого наблюдения, а не субъектом этой жизни. Смеше­ние таких различных факторов и есть эгоизм, т. е. подмена Пуруши эмпирическим интеллектом.
Влечение (raga) и враждебность (dvesa) Вьяса объясняет через опыт аналогичных прежних переживаний, закрепившийся в памяти. Что же касается аффекта, именуемого «самосущая жажда жизни» (abhinivesa), то ему подвержен даже «мудрец, познавший начало и конец сансары». Этот аффект свойствен всему живому и свиде­тельствует о реальности прошлого опыта смерти и связанного с ней страдания. И здесь мудрец не имеет преимущества по сравнению с невеждой. Страх смерти, таким образом, произведен от данного аффекта и представляет собой интуитивное проницание будущего уничтожения.
Проблема устранения аффектов в «тонком» и устойчивом состоянии в общем виде излагается в сутрах 9—10. Аффекты, уподо­бившиеся прокаленным на огне семенам, устраняются вместе с раст­ворением сознания йогина в первопричине. Иное — устойчивые аффекты: для того чтобы они прекратили плодоносить, необходима целенаправленная практика йогического созерцания. При этом «гру­бые» аффекты требуют для своего устранения лишь незначительного противодействия, а «тонкие» — противодействия, неизмеримо более значительного. «Тонкое» состояние аффектов есть состояние проме­жуточное между «грубым» и тем, которое именуется состоянием «прокаленного семени».
В системе Патанджали аффекты — это корень скрытой потен­ции кармы (karmasaya). Проблеме ее проявления в видимых и неви­димых формах рождения и посвящены сутры 12—13. Под видимым рождением (drstajanma) понимается настоящее рождение, а под невидимым (adrsta) — будущее. Скрытая потенция благой кармы реализуется с высокой степенью интенсивности благодаря практике йоги. Столь же быстрый, но обратный по ценностной направлен­ности результат приносит сотворение зла, связанного с сильным аффектом: «...когда снова и снова причиняется зло тем, кто охва­чен страхом, больным и калекам, или тем, кто доверчив, или тем, кто достоин высокого уважения, или подвижникам».
В отличие от перечисленных выше случаев немедленной реали­зации кармического следствия в видимом рождении у обитателей адов не существует скрытой потенции кармы, которая могла бы ощущаться в настоящей жизни, а у тех, кто полностью освободился от аффектов, отсутствует скрытая потенция кармы, которая может проявиться в следующем, т. е. невидимом в настоящий момент, рож­дении. Она способна приносить плоды лишь в том единственном случае, когда жив и ее корень, т. е. существуют аффекты (klesamula). Процесс созревания кармы охватывает три фактора, обуслов­ливающих качество нового рождения: его форму, продолжитель­ность жизни и сам жизненный опыт.
Но в этой связи возникает вопрос: причиной скольких рожде­ний выступает одна карма — только одного или многих? И еще: причиной скольких рождений является множественное действие, т. е. многообразная карма,— многих или только одного? Ответ, ко­торый дает комментарий Вьясы, сопряжен с выделением главен­ствующего и вспомогательного факторов, от которых зависит все многообразие накопления плодов благой и неблагой деятельности в промежутке «между появлением на свет и кончиной». Это много­образие приводит лишь к одному рождению, но, как было сказано выше, определяет три его аспекта. Именно потому скрытая потен­ция кармы и именуется «тройственным созреванием» (trivipaka). Если ее влияние должно реализоваться в видимом, т. е. данном, рождении, то (поскольку она способна определить тип всего жиз­ненного опыта) она получает название «кладущая начало созрева­нию одного следствия» (ekavipakarambhi), а если от нее зависит также и продолжительность жизни, то — «кладущая начало созре­ванию двух следствий» (dvivipakarambhl).
Далее Вьяса уподобляет сознание рыболовной сети, где узлы — это следы бессознательных впечатлений (vasana) от прежних аф­фектов и кармы, оставленные с безначальных времен. Всем впечат­лениям как минимум предшествует «более чем одно существование». Скрытая потенция кармы именно в данном отношении и отличается от бессознательных следов, поскольку всецело относится только к одному существованию.
Санскары — содержательные причины памяти — это и есть сле­ды бессознательных впечатлений, существующие на протяжении безначального времени. Скрытая потенция кармы обладает двумя видами созревания следствия — установленным (niyatavipaka) и неустановленным (aniyatavipaka). Первое из них испытывают в данном рождении, второе — в невидимых формах. Последний тип ее реализации имеет трехальтернативный исход: устранение воз­можного следствия кармой, противоположной по ценностной на­правленности; растворение в преобладающем действии (pradhana-karmani); длительное существование в условиях подчинения преобладающему действию, результаты которого наступают с неизбеж­ностью.
Но несмотря на весьма подробное рассмотрение всей доктринальной проблематики, Вьяса утверждает, что скрытая потенция кармы относится лишь к одному существованию.
Сутра 14 и комментарий к ней посвящены следствиям связи скрытой потенции кармы с добродетелью (punya) и пороком (арu-nуа). Скрытая потенция кармы, или тройственное созревание, имеет своим результатом наслаждение или счастье (sukhaphalam), если она обусловлена добродетелью, в противоположном случае — стра­дание (duhkha). Однако — и это в системе Патанджали принци­пиально важно — противоположности между страданием и наслаж­дением для йогина не существует, ибо и в момент наслаждения он испытывает лишь страдание, неприемлемое по своей сути.
В сутрах 15—24 излагаются сущность страдания, его причина, определяется, что такое освобождение от страдания, и указывается способ, которым это избавление достигается.
Уже только из перечисления проблем можно сделать вывод об их с ходстве с теми доктринальными постулатами, которые в буддизме получили наименование «четырех благородных истин»: все есть страдание, у страдания есть причина, от страдания можно освобо­диться, существует путь избавления от страданий. Но если в буддиз­ме все сущее в чувственном мире подпадает под определение стра­дания, а способность понимания этой первой истины и определяет факт сознательной принадлежности к Дхарме, т. е. буддийскому вероучению, то в системе Патанджали подобная трактовка стра­дания осмысляется как атрибут именно йогического самосожания.
Страдание определяется через подверженность непрерывному изменению (parinama), отсутствие покоя, наличие следов бессозна-гельных впечатлений, а также через свою ближайшую опера­циональную причину — противоречивость развертывания гун (gunavrttivirodha). Вьяса, подробно комментируя каждую составляю­щую страдания, описывает тем самым сансару, круговорот бытия, как это понимается в системе Патанджали. Например, влечение (raga), с которым связан опыт наслаждения, опирается на одушев­ленные и неодушевленные объекты-средства (cetanacetanasadhana), что, в свою очередь, определяется предрасположенностью к действию, порожденной этим влечением. Причем неизменно актуализи­руется аффект враждебности (dvesti) как отвержение объектов, приносящих неприятные переживания, что означает существование (формирующих факторов, порожденных тупой закоснелостью в неве­жестве (moha). Наслаждение чувственными объектами всецело от-носится к аффекту неведения (avidya), поскольку неизбежно связа­но с причинением какого-либо вреда живым существам.
И, наконец, бесстрастие, или непреходящее счастье, утверждает Вьяса, не может достигаться постоянным упражнением в наслажде­нии, так как из этого проистекает лишь еще более прочная привя­занность к чувственным объектам и соответственно всецелое погру­жение в сансару. Значит, реализация наслаждения, вечная погоня за счастьем приводят лишь к еще большему укоренению в страдании.
Аналогично объясняются отсутствие покоя и страдание, причи­няемое следами прошлых впечатлений (samskaraduhkhata). При этом, однако, подчеркивается, что такое видение страдания присуще лишь йогину, но не другим субъектам опыта. Это объясняется осо­бой чувствительностью, вследствие которой йогин подобен глазному яблоку, способному ощущать сильную боль от ничтожных по своей интенсивности раздражений. Он находит прибежище, лишь позна­вая факт существования причины страдания (duhkhakarana). Противоречивое развертывание гун (gunavrtti) — саттвы, раджаса и тамаса, весьма изменчивое по своей форме, позволяет определить сознание как «быстро меняющееся» (ksipraparinami cittam), т. е. страдательное, подверженное изменению, принципиально неста­бильное. Семенем такого состояния выступает базовый аффект неведения, ведущий к подмене предметной области истинного зна­ния (samyagdarsana) чем-то изначально ложным.
Вьяса вводит в эти рассуждения метафорическую аналогию уче­ния Патанджали и науки о лечении болезней (cikitsasastra): болезнь здесь соответствует пребыванию в сансаре, причина болезни (гоgahetu), знание которой только и позволяет наметить стратегию лечения, подобна причине сансары, исцеление — освобождению от страданий, а лекарство (bhaisajyam) — способу обретения этого освобождения. Переходя от метафорических рассуждений к сущест­ву системы Патанджали, комментатор отмечает, что причина санса­ры заключена в соединении прадханы и Пуруши, т. е. объекта виде­ния и его субъекта, а прекращение этого соединения (samyogasya nivrtti) и есть абсолютное избавление от страдания. Истинное зна­ние, т. е. обретение истинной предметной области постижения, и выступает единственным средством освобождения.
Очень существенно во всем этом разъяснение того обстоятель­ства, что постижение вечности Пуруши, сама вечность (sasvata) есть и процесс, и предметная область истинного знания. В этом карди­нальное различие буддийской установки, не признающей чего-либо вечного, и установки системы Патанджали.
Итак, какое именно страдание подлежит устранению в данной системе? Вьяса вслед за комментируемым текстом указывает, что устранению подлежит лишь страдание, которое еще не наступило (сутра 16). Именно оно и получает название «подлежащее устра­нению». Такой подход объясняется однонаправленностью времени: прошлое страдание уже не существует, настоящее — это актуаль­ное содержание опыта и соответственно не может устраняться посредством мер, которые еще только будут приняты.
Интересна сама постановка вопроса во «Вьяса-бхашье»: «...толь­ко то страдание, которое еще не наступило, причиняет мучение йоги­ну, [чувствительному], как глазное яблоко, но не другому субъекту опыта». Далее Вьяса добавляет, что именно это будущее страдание и «принадлежит к области того, что должно быть устранено», т. е. оно и составляет предметную область неведения, уничтожаемую истинным знанием.
Пояснение, что лишь будущее страдание подлежит устранению, казалось бы, всецело вытекает из обычных суждений здравого смысла; что же касается чувствительности йогина к будущему стра­данию, то, если вспомнить определение пятого аффекта — самосу­щей жажды жизни, свойственной мудрецу и роднящей его с червем, можно вообразить, что речь идет о победе над жизнью и смертью и обретении вечного освобождения. Однако здесь заложен более глубокий философский смысл, обусловленный отнюдь не уровнем обыденных рассуждений, а теми дискуссиями, которые велись меж­ду сторонниками системы Патанджали и сарвастивадинами. Послед­ние разрабатывали идею существования всех качественно опреде­ленных состояний сознания (дхарм) — прошлых, настоящих и будущих, идею их представленности в опыте. Каждое состояние уподоблялось по своей самотождественности жидкому топливу или молоку. Такая метафора была призвана прояснить неуместность от­каза от устранения прошлого и настоящего страдания, поскольку будущее страдание обретает свою опору именно в непрерывности потока дхарм. Кроме того, буддийская теория предельной делимо­сти времени на бесконечно малые моменты, связанные с протекани­ем психической жизни, требовала устранения «всей массы страдания» ввиду мгновенности перехода будущего в настоящее и прошлое. До тех пор, пока причинно-обусловленный поток психической жизни не остановлен, будут существовать все дхармы, называются ли они прошлыми, настоящими или будущими.
Автор комментария к «Йога-сутрам», таким образом, противо­поставляет свою позицию концепциям сарвастивадинов, когда говорит, что будущее страдание подлежит устранению. Именно в духе этого противопоставления и разворачивается дальнейшая аргументация.
Причина будущего страдания — это соединение видящего (т. е. Пуруши) и видимого — «всех свойств, взращенных в озаряющей сущности буддхи». Пуруша — это своеобразный свидетель (saksi), непосредственный наблюдатель состояний буддхи. Между буддхи и Пурушей нет ничего промежуточного, хотя по своей природе они нетождественны. Пуруша только и становится «наблю­дателем» при условии связи (samyoga) с буддхи. Но при наличии та­кой связи он становится зрителем (drasta) и всего остального.
Озаряющая сущность буддхи (buddhisattva) отражается в Пуру-ше. Иными словами, «обладающий рефлексивным знанием буддхи», он — Пуруша не сам по себе, свободный и бездеятельный, но специ­фицированный саттвической гуной. Традиционная мысль разъяс­няет это посредством эпистемологической метафоры: Пуруша как он есть уподобляется луне на небе, а специфицированный знанием буддхи, он сравнивается с отражением луны в движущейся воде.
Видимое по своей природе независимо, или самозависимо. Оно становится объектом опыта, лишь будучи наделено сущностью друго­го, т. е. Пуруши. Эту связь Вачаспати Мишра объясняет не как естественную (па svabhavikah), а как случайную (naimittikah). Но вместе с тем она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени. Следовательно, такая случайная, не лежащая в сущностной природе связь определяется как безна­чальная.
Соответственно безначально и развертывание аффектов, дейст­вий и того, что их обусловливает, — бессознательных следов психи­ческой жизни (vasana).
Соединение видимого и видящего порождает страдание саттвы, а не чего-то иного. Согласно «Вьяса-бхашье», саттва — пассивный объект по отношению к воздействиям раджаса. Но Пуруша, не подверженный изменению, бездеятельный «знаток поля», не стра­дает, поскольку лишь наблюдает объекты, он — Зритель в этом мен­тальном театре. Тем не менее специфицированный знанием буддхи, Пуруша предстает как бы испытывающим ту боль, которую претер­певает саттва, ибо он соотносится с ее формой существования.
Говоря о собственной форме видимого (сутра 18), Вьяса изла­гает учение о трех гунах — саттве, раджасе и тамасе применитель­но к концепции Пуруши. Гуны характеризуются непрерывным изменением, взаимным воздействием, соединением и разъедине­нием. Из-за опоры друг на друга они обретают формы проявления, но никогда не смешиваются друг с другом. Находясь в отношении господства и подчинения, гуны обнаруживают свое присутствие, ко­гда им принадлежит главенствующая роль. Последнее обстоятельство проясняется в «Таттва-вайшаради» так: «При порождении божест­венного тела господствует саттва, а раджас и тамас играют подчи­ненную роль. Подобно этому при порождении человеческого тела доминирует раджас, а саттва и тамас — в подчинении. При порожде­нии животного тела господствует тамас, две другие гуны выполняют подчиненную роль».
Функция гун, по Вьясе, состоит в том, чтобы «быть исполь­зованным для осуществления цели Пуруши». Совокупность их, дей­ствующих без какой-либо внешней причины, определяется как первопричина (прадхана). Именно данная совокупность и представ­ляет собой «видимое». В то же самое время видимое определяется как великие элементы и органы чувств. Давая это определение, Вьяса не объясняет процесс трансформации гун, полагая концепцию такой трансформации (parinama), вероятно, достаточно известной.
Видимое, указывает Вьяса, развертывается целенаправленно — для наслаждения (bhoga) и освобождения (apavarga) Пуруши. Наслаждение — это установление желаемых и нежелаемых качеств вне разделения саттвы и Пуруши. Освобождение устанавливает истинную природу наслаждающегося, т. е. Пуруши.
В связи с данными определениями ставится весьма важная эпистемологическая проблема: понятия «опыт» и «освобождение» созданы разумом, буддхи, именно в нем опыт и освобождение осу­ществляются, но приписывается все это Пуруше; как это следует понимать?
Пуруша уподобляется полководцу, воины которого участвуют в битве, одерживают «победу или терпят поражение, но не им принад­лежит результат, а их господину (svamini). Так и в буддхи есть привязанность к круговороту бытия и наступает освобождение от него, но именно Пуруша наслаждается их плодом». Переходя от метафоры к предметному изложению, Вьяса резюмирует: «...пости­жение, удержание в памяти, способность рассуждать, отрицание, знание истинной сущности и жажда жизни, развертывающиеся в сознании, приписываются Пуруше как реально существующие в нем, поскольку именно он наслаждается их плодом». Краткое разъяснение семантики этих приводимых в «Вьяса-бхашье» терминов дается в «Таттва-вайшаради»: «Здесь постижение (grahana) есть знание (jflana) объекта только в его собственной форме (svarupamatrena); удержание в памяти (dharana) —запоминание (постигнутого); способность суждения, или анализ (uha),—выделение специфи­ческого (visesa); отрицание (apoha) —устранение в результате содержательного рассмотрения (yukti) ложно приписываемых (samaropita) специфических свойств. Знание подлинной сущности [объекта] обусловлено этими двумя — способностью анализа и отрицанием. Жажда жизни, или жизнеспособность (abhinivesa),— отвержение или приятие [объекта], обусловленное истинным зна­нием».
Речь идет именно об истинном, а не извращенном опыте, прино­сящем Пуруше наслаждение. Важно обратить в этой связи внимание на то, что в качестве содержания такого опыта выступает специ­фическое, т. е. индивидуальный объект, а не общее. Это допол­нительная аргументация в пользу оценки позиции Вьясы как номи­налистической.
Далее рассматриваются формы развертывания гун, т. е. опреде­ление различий во внутренней форме видимого (сутра 19). Формы развертывания гун — это специфическое, неспецифическое, отсут­ствие признака. Специфическое, если интерпретировать его как определенную ступень эволюции материальной природы (пракрити), включает в себя сущности, не способные порождать нечто себе подобное,— они суть конечные продукты эволюции. Неспецифи­ческое (avisesa), напротив, предполагает возможность такого порождения.
«Великие элементы» (а их в системе Патанджали пять: акаша, ветер, огонь, вода, земля) подводятся под понятие специфических форм, неспецифических «тонких зародышей» (танматр) — звука, осязаемого, цвета, вкуса и запаха.
Буддхи выступает в роли неспецифического по отношению к ор­ганам чувств (индриям) — его специфическим продуктам. Для того чтобы подчеркнуть эволюционную связь, Вьяса употребляет спе­циальный термин — buddhindriya. Речь, руки, ноги, органы выделе­ния и размножения отнесены в единый класс органов действия (karmendriya). Одиннадцатый орган, обычно именуемый в специаль­ной литературе «орган разума»,— это манас, генерализующая спо­собность сознания.
Необходимо обратить внимание на тот факт, что термины «буддхи», «манас», «сознание» (citta) в рассматриваемом тексте часто используются как синонимы, семантика их отнюдь не всегда кон­кретно обозначена, хотя концептуально прослеживаются опреде­ленные оттенки интерпретации. Так, буддхи — онтологическая предпосылка осознавания, «Великий принцип»; это неспецифиче­ский продукт эволюции пракрити. Он обладает тремя гунами, как и любое нечто, генетически связанное с нею. В «Вьяса-бхашье» буддхи — синоним citta. Но возможны и другие синонимы: mati, khyati, jnana.
Органы чувств, органы действия и манас, для которого все формы выступают в объектной роли,— специфические формы относительно такого общего свойства, как индивидуация (asmita). Шесть неспеци­фических, т. е. общих, форм включают «тонкие» зародыши более грубых танматр — звука и т. п.
Выше общих свойств на этой метафизической лестнице распо­лагается форма развертывания гун, которая носит название «только-признак» (lirigamatra). Шесть указанных форм развиваются именно на данной стадии. Вьяса определяет ее как «чистое бытие». За ним в порядке свертывания обнаруживается стадия «непроявленного», «лишенного признака» (alinga). Это, в свою очередь, означает, что состояние «отсутствия признака» не есть знак какого-либо другого состояния. Иными словами, все неспецифицированное может быть выведено из своих специфицированных состояний. «Великий прин­цип», или «Великая сущность» (махат), и есть трансформация гун в форме «только-признака», а их трансформация на стадии непрояв­ленности — это «отсутствие признака».
Но цель Пуруши — опыт (bhoga) и освобождение (apavarga) — не выступает в качестве причины состояния «отсутствие признака» в начале развертывания гун. Цель Пуруши реализуется через про­дукты эволюции пракрити. Соответственно состояние «отсутствие признака» вечно, а три специфических состояния гун, для которых цель Пуруши — инструментальная причина, невечны.
Разъяснив таким образом понятие видимого, Вьяса вслед за Па­танджали переходит к определению видящего (сутра 20). Зри­тель — это «только-видение», способность видения вне конкретных спецификаций. Пуруша не тождествен буддхи в силу своей неизмен­ности и способности буддхи постоянно менять свою форму, подобно жидкости, принимая форму познаваемых объектов. Но всегда остаются объекты еще не познанные, т. е. сохраняется потенция изменений буддхи. Для Пуруши таких объектов нет из-за свой­ственного ему всеведения (sarvajna).
Буддхи имеет природу трех гун, т. е. лишен чистой энергии созна­ния, а значит, и неодушевлен. Но все-таки он, согласно Вьясе, не абсолютно отличен от Пуруши, поскольку последний, наблюдая деятельность буддхи, уподобляется ему, хотя природа их обоих различна.
Внутренняя сущность видимого — служить цели Пуруши (сут­ра 21). А это подразумевает, что при осуществлении данной цели оно уже не воспринимается. Видимое исчезает для Пуруши, реализовав­шего свою цель, но не для других, ибо оно обладает свойством быть общим, единым для всех субъектов опыта (сутра 22).
Пуруша связан с видимым через целеполагание отношением соб­ственности, присвоения. Опыт — восприятие видимого — обретает­ся вследствие соединения (сутра 23), а постижение внутренней сущности Видящего — это освобождение.
Видение рассматривается Вьясой в качестве причины разъеди­нения буддхи и Пуруши, а причина их соединения — отсутствие видения. Но хотя оно есть причина разъединения, его нельзя толковать одновременно и как причину освобождейия. Последнее дости­гается лишь через уничтожение неведения.
Тогда возникает вопрос: что такое «отсутствие видения»? Пуруша, обладающий способностью познавать все познаваемое, не видит до начала развертывания первопричины. А это означает, что види­мое, способное служить причиной всех следствий, не воспринимает­ся. Наряду с этой точкой зрения Вьяса перечисляет и другие, отме­чая, что во всех разъяснениях существует общий предмет — соеди­нение индивидуального «я» с гунами в форме буддхи.
Причина соединения — неведение, определяемое во «Вьяса-бхашье» как «след бессознательного впечатления, обусловленного ложным знанием» (viparyayajnanavasana). Буддхи, опосредованный следами прошлой деятельности, не постигает истинной сущности Пуруши и воспроизводит свои обычные сансарные функции. Однако если постижение Пуруши осуществляется, то функции буддхи исчерпываются, и таким образом устраняется отсутствие видения.
На этом завершается разъяснение того, что есть будущее стра­дание, подлежащее устранению, и его причина, именуемая «соеди­нением».
В сутрах 25—28 рассматривается концепция «высшего избав­ления» (hana). Патанджали определяет избавление как отсутст­вие соединения, наступающее в результате отсутствия неведения. Это, согласно сутре 25, «абсолютная обособленность Видящего». В «Вьяса-бхашье» разъясняется, что речь идет о бытии Пуруши в «несмешанном состоянии, [когда он более] не соединяется с Гуна­ми». Страдание, иначе говоря, устраняется благодаря устранению его причины.
Далее ставится вопрос о средствах обретения избавления (сут­ра 26). Таким средством выступает «неколебимое различающее постижение», которое определяется как знание сущностного разли­чия саттвы и Пуруши. Различающее постижение (vivekakhyati) в терминологическом смысле — синоним prajna (мудрости), по трак­товке абхидхармистских теоретиков. Вьяса выделяет неустойчиво различающее постижение, возникающее при неустраненном ложном знании, и незамутненное. Для последнего характерно низведение ложного знания до состояния «семени, прокаленного на огне», не способного порождать раджасические аффекты. Поток различаю­щих состояний сознания всецело принадлежит саттве, не смешанной с раджасом и пребывающей в высшей ясности. Это неколебимое, незамутненное различающее постижение и выступает средством избавления, оно есть путь освобождения. Достигая предельного уровня, оно порождает в йогине «семеричную мудрость». Йогин, устранивший аффекты, этот «нечистый покров» сознания, обретает мудрость, определяемую семью признаками. Четыре первых в своей совокупности трактуются как освобождение от следствий через муд­рость: познано все, что подлежит устранению; причины страдания, «подлежащего устранению», полностью разрушены; йогическое сосредоточение, именуемое «прекращением потока сознания», позволяет постичь сущность избавления; само средство избавления сделалось объектом неустанного культивирования.
Но кроме освобождения от следствий говорится и о трех призна­ках мудрости, которые составляют освобождение сознания. Оно наступает при реализации следующих условий: буддхи завершил свою функцию; гуны стремятся к растворению в своей причине и исчезают вместе с остановкой сознания, ибо для них нет приме­нения; Пуруша выходит из соединения с гунами и пребывает в своей собственной природе, незагрязненной и абсолютно свободной (сут­ра 27).
Такой Пуруша определяется Вьясой как «искусный» (kusala) и даже в случае проявления сознания остается освобожденным и «искусным», поскольку находится вне сферы деятельности гун.
Вачаспати Мишра так разъясняет данное утверждение: «На этой стадии, даже еще при жизни (jivanneva), Пуруша называется благим и освобожденным, поскольку это его физическое тело - последнее».
Затем речь идет о вспомогательных средствах йоги (yoganga), благодаря применению которых свет знания распространяется до различающего постижения. Этих средств устранения нечистоты сознания восемь. В совокупности они выступают в роли инструмен­тальной причины разъединения с загрязненностью сознания. Постоянное использование этих восьми вспомогательных средств йоги и есть операциональная причина обретения различающего постижения. Завершая комментарий к сутре 28, Вьяса еще раз подчеркивает, что применение вспомогательных средств йоги обосновывается именно двойной причинностью, т. е. эти средства есть инструмент разъединения и операция обретения. Две особые причины включены в общий список девяти видов действий, произво­димых благодаря причине.
Сутры 29—34 целиком посвящены конкретному рассмотрению вспомогательных средств йоги. Список включает самоконтроль, исполнение религиозных предписаний, асаны, т. е. специальные йогические позы, регуляцию дыхания, отвлечение органов чувств от своих объектов, созерцание и, наконец, йогическое сосредоточение. Определение каждого из этих средств дается в списочном порядке.
Самоконтроль (yama) разъясняется также посредством приведе­ния списка этических ценностей, которым в процессе йогической практики предстоит стать установками индивидуального сознания. Это ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров. Рассматриваемый список отнюдь не является перечнем равноважных пунктов. Его смысловое ядро — ненасилие (ahimsa), воздержание от причинения вреда живым существам каким бы то ни было способом и во все времена. Остальные виды самоконтроля, а также исполнение религиозных предписаний «практикуются как дополнительные [средства] именно для того, чтобы придать ненаси­лию совершенную форму». Вачаспати Мишра поясняет: «...если все остальное происходит при несоблюдении правила ненасилия, то это равнозначно тому, что оно не совершается вообще, ибо в этом слу­чае все виды самоконтроля (yama) бесплодны (nisphala)».
Правдивость (satya) определяется посредством привлечения эпистемологического идеала системы Патанджали — видеть вещи как они есть. Однако правдивость касается не только соответ­ствия слов и эпистемологического идеала, сюда включается и разум, мыслительность. Нужно отметить также, что в определение правди­вости вводится идея праведного намерения: речь не должна прино­сить зло, иметь отрицательные для живых существ последствия. Худшее из зол — внешнее подобие добродетели. Честность (asteya) раскрывается через противопоставление беззаконному (asastrapur-vaka) присвоению чужой собственности, воровству. Отсутствие алч­ности — собственная форма честности.
Помимо перечисленных определяются еще два вида самоконт­роля — воздержание в половой сфере и удовлетворении скрытых потребностей и неприятие даров (aparigraha).
Все эти виды самоконтроля, «не ограниченные кастой, местом, временем и обстоятельствами», принимают универсальный характер и именуются Великим обетом (сутра 31). Вьяса разъясняет данное положение на примере ненасилия, конкретно демонстрируя четыре типа ограничений, препятствующих универсализму Великого обета (mahavrata).
Следующее вспомогательное средство йоги — соблюдение рели­гиозных предписаний (niyama). Здесь Патанджали тоже приводит список: чистота, удовлетворенность, подвижничество, самообучение и преданность Ишваре.
Чистота комментируется Вьясой как внешняя, или телесная, так и внутренняя — устранение загрязненности сознания. Удовлет­воренность — ограничение потребностей сферой насущно необходи­мого. Подвижничество — терпеливое перенесение крайних противо­положностей (dvandvasahana), но не только это. Подвижничество предполагает обеты молчания, внешней невозмутимости, умерщвле­ния плоти, «лунный пост» и т. п. Вачаспати Мишра отмечает, что последний обет и ему подобные разъяснены в «Вишну-пуране», т. е. субкомментатор эксплицитно указывает на связь адептов систе­мы Патанджали с вишнуизмом: вишнуитские ритуалы входят в практику йогического подвижничества. Последние два пункта спис­ка — это самообучение, т. е. изучение философских трактатов об освобождении и рецитация сакрального первослога, и упование на Ишвару, о чем уже говорилось в первой главе.
Переходя к рассмотрению препятствий в практике самоконт­роля и соблюдения религиозных предписаний, Вьяса дает опреде­ление ложных помыслов через перечисление суждений, которые выражают намерение нарушить моральные запреты (сутра 33). Борьба с отклонениями подобного рода осуществляется в системе Патанджали методом культивирования противоположного направ­ления в размышлении, что именуется буквально противоядием (pratipaksa). Если вдуматься в термин санскритского оригинала, то молено заметить скрытую эпистемологическую подоплеку. Приводя пример ложного помысла: «Я убью того, кто чинит мне препят­ствия», Вьяса противопоставляет этому суждению не его прямое от­рицание вроде: «Я не убью...», а утверждение, имеющее принципи­ально противоположную предметную область: «Поджариваемый на раскаленных углях сансары, я прибегаю к защите практики йоги, даруя безопасность всем живым существам». Таким образом, лож­ная предметная область высказывания (paksa) предполагает устра­нение препятствий через убийство, т. е. нагромождение еще более сложных кармических преград. Это неведение в исходном своем виде — борьба с сансарой в пределах самой сансары. Вьяса проти­вопоставляет, а точнее говоря, замещает эту ложную предметную область другой, порождающей истинное знание: вся сансара есть препятствие, и борьба с ней уже заключена в практике йоги, в не­насильственном отношении ко всем живым существам. Отмечается также, что упражнение во взращивании pratipaksa имеет широкое применение и не ограничивается только перечисленными в данной сутре случаями.
Поскольку ложные помыслы проистекают, как уже сказано, из предметной области неведения, то результат состоит в умножении страдания и отсутствии истинного знания. Неприемлемость послед­них и служит подтверждением необходимости для йогина культиви­ровать, возделывать в своем сознании pratipaksa.
Вьяса дает классификацию насилия, куда включены 27 его видов. Исходно оно разделяется на три класса по социальному генети­ческому основанию: самостоятельно совершенное, санкционирован­ное кем-то другим, одобряемое (krttakaritanumodita). Здесь важ­но подчеркнуть, что Вьяса вслед за Патанджали отвергает любое оправдание насилия — как следствия принадлежности к клановой профессии, так и обусловленное временем, местом и обстоятель­ствами. Это общее отрицание конкретизируется здесь (сутра 34) че­рез непризнание не только насилия — собственного произвола, но и насилия-приказа, когда тот, кто его совершает, выступает лишь в функции инструментальной причины. Отрицается также и со­циально одобряемое насилие, ибо все три эти вида связаны с неведе­нием, а не с истинным знанием и приводят к «неисчислимым стра­даниям».
Затем каждый вид классифицируется по личностно-психологическому признаку, аффективно-генетическому: насилие из жадно­сти, из гнева и из-за невежества, а потом классификация начинает опираться на количественные показатели — по степени интенсив­ности в проявлении аффективной мотивации. Тем не менее Вьяса подчеркивает, что эти 27 видов не исчерпывают всю совокупность конкретных проявлений насилия, т. е. не охватывают описания еди­ничных его проявлений, и в этом отношении можно говорить о его неисчислимости.
По аналогии рассматривают ложь и другие изъяны душевной жизни (dosa). Выделение 27 подразделов насилия и прочего служит разветвленным диагностическим обоснованием для оценки поступка и поиска соответствующей pratipaksa.
Что касается кармических последствий изъянов душевной жиз­ни, то все они также разбираются на примере насилия. Здесь рас­суждение строится по принципу симметрии: при лишении жертвы сил совершающий насилие обрекает свое сознание и организм, т. е. источник жизнедеятельности, на неизбежную потерю энергии. Следствием причинения страданий жертве выступает будущее стра­дание в новом рождении: совершающий насилие рождается в аду либо в облике животного или голодного духа. Убивая другого, он и себя ежеминутно ставит на грань смерти и жизни. Но тут кармическая ситуация принимает асимметричный вид: чтобы избыть след­ствия совершенного убийства, убийца продолжает существовать, ибо должен исчерпать плод своего деяния. И даже если ранее, до убийства, накопленные благие действия предопределяют счастливую форму рождения, новая жизнь все-таки не будет продолжительной.
Сутры 35 — 45 посвящены серии лаконичных определений тех «совершенных способностей», которые йогин обретает в результате практики самоконтроля во всех его видах и соблюдения религиоз­ных предписаний.
Совершенные способности, однако, есть нечто такое, что вовне проявляется не прямо, но опосредованно — их знаком служит йогическое могущество, которое, в свою очередь, порождено победой над ложными помыслами. Перечисляются определения десяти видов такого могущества. Это исчезновение враждебности между антаго­нистами в присутствии йогина, утвердившегося в ненасилии. Утвер­дившись в истине, он может вызывать желаемое следствие своих слов; происходит как бы заклятие правдивым словом. Оно, согласно «Таттва-вайшаради», неотвратимо (apratihata) в своем действии. Честность по отношению к чужой собственности, сделавшись лич­ностной установкой йогина, привлекает к нему «все драгоценности». Воздержание сохраняет и приумножает энергию и позволяет приблизиться к статусу учителя. Неприятие даров (последнее требо­вание правил самоконтроля, яма) порождает знание ответов на все вопросы, связанные с прошлым и будущим рождениями и промежу­точными состояниями. Таким образом, из десяти видов могущества четыре — результат практики ямы, утверждения в искусстве само­контроля.
Способностей же, порожденных соблюдением религиозных предписаний (нияма), шесть. Все они представляют собой виды лич­ного совершенства, которого добиваются вследствии очищения тела и сознания; два важнейших аспекта — самообучение и преданность Ишваре — достигаются благодаря помощи богов и мудрецов, йогин получает способность совершенного сосредоточения (сутры 44 — 45).
Асаны, т. е. специальные йогические позы, рассматриваются в сутрах 46 — 48. Вачаспати Мишра разъясняет, что само слово «асана» означает либо «сиденье», либо «позу сидящего». Она стабильна (sthira), удобна, дает ощущение приятного (sukham) и расслабление (sukhavaham). Названные в сутре 46 асаны подробно описываются в «Таттва-вайшаради». Они выполнимы при условии снятия естест­венного напряжения и сосредоточения сознания на бесконечном. Благодаря упражнению в них прекращается воздействие противопо­ложностей, организм обретает неподверженность, устойчивость относительно противоположных влияний (dvandvanabhighatah) окружающей среды.
Сутры 49 — 50 отведены таким важным разделам йогической практики, как сознательная регуляция процесса дыхания — пранаяма, возможная при условии овладения искусством асан. В сут­ре 49 Патанджали дает классическое определение регуляции дыхания: svasaprasvasayorgativicchedah pranayamah. Каждая дыха­тельная пауза после глубокого вдоха или полного выдоха называется pranayama; первая из них — внешняя, вторая — внутренняя. Третий вид осуществляется, когда легкие не слишком сжаты или расшире­ны; в этом случае движение воздуха прекращается единым усилием.
Согласно традиционной точке зрения, по мере сознательного замедления дыхания пространство (desa) его распространения уменьшается. Оно подразделяется на внутреннее, при заполнении которого «жизненное дыхание» (ргапа) ощущается йогином даже в подошвах ног, и внешнее. В связи с разъяснением техники пранаямы вводится представление о соответствующей временной размерности, что подробно определяется в «Таттва-вайшаради».
У йогина, утвердившегося в сознательной регуляции процесса дыхания, исчезает «препятствие для света» и разрушается карма, выступавшая помехой в обретении различающего знания. Из-за пранаямы генерализующая способность разума (манас) делается пригодной для концентрации (сутра 53). Это значит, что манас обобщает данные органов чувств, и его приспособленность к кон­центрации подразумевает изменение взаимоотношений с индриями.
Завершающая проблема второй главы — подчинение органов чувств (сутры 54 — 55). Отвлечение их достигается при остановке сознания. Вьяса перечисляет четыре позиции, касающиеся сущности подчинения органов чувств: отсутствие страстного влечения к объек­там; законный чувственный опыт, или привязанность к чувствен­ным объектам, не запрещенная авторитетными религиозными тек­стами, — сфера неполного подчинения индрий; устранение или не­устранение чувственного опыта по собственному желанию; наконец, чувственный опыт, свободный от аффектов. Все эти позиции не соответствуют системе Патанджали. Ссылаясь на авторитетное сви­детельство, комментатор утверждает, что подчинение органов чувств — это отсутствие чувственного восприятия в результате кон­центрации сознания на одной точке. Отсюда прекращение деятель­ности органов чувств при остановке деятельности сознания.
В третьей главе — «О совершенных способностях» (vibhutipada) излагается концепция сверхнормальных, или совершенных, пси­хических способностей, получающих развитие благодаря практике йоги. Вачаспати Мишра в своем субкомментарии отмечает, что «сверхнормальные, или «совершенные», способности... являются причиной возникновения веры (sraddha) и благоприятствуют опыту сосредоточения.
В сутрах 1—7 рассматриваются, однако, не сами способности, а методы (samyama) их достижения. Они определяются как «внут­ренние» средства йоги в отличие от пяти «внешних»: самоконтроля и прочего, описанных в предыдущей главе (сутра 7).
«Внутренних» способов три: концентрация сознания на конкрет­ном телесном локусе (чакре), созерцание (дхьяна) и сосредоточе­ние (самадхи). Порядок перечисления методов не произвольный, поскольку в нем отражена конкретная причинно-следственная зави­симость. Концентрация — это фиксация сознания на соответствую­щем телесном локусе, например «пупочном центре» (nabhicakra).
Вачаспати Мишра уточняет, что сознание может вступать в непо­средственное отношение связи только с внутренними локусами, но не с внешними объектами.
Созерцание (дхьяна) определяется как сфокусированность од­нородных состояний сознания на данном локусе, причем, говорит Вьяса, речь идет об однородном течении содержаний сознания, не нарушаемом другими содержаниями. Следует отметить, что наи­более частый перевод ключевого термина dhyana — «медитация» — мало что объясняет в существе дела. Вачаспати Мишра сообщает, что дхьяна реализуется с помощью концентрации (dharana); «одно­родность» потока расшифровывается как «однонаправленность» (ekagrata). Ссылаясь на «Вишну-пурану», субкомментатор указы­вает на «первые шесть компонентов [йоги]» в качестве обязательно­го условия, реализация которого предшествует практике дхьяны, без этого она невозможна (сутра 2).
Третий способ — сосредоточение (самадхи) — это дхьяна, достигшая такого качественного уровня, при котором «созерцание как бы лишено собственной формы» и объект «высвечивается» сам по себе (сутра 3). Вачаспати Мишра говорит, что дхьяна в таком случае «высвечивается» (nirbhasyate) лишь как форма созерцаемого объекта, и это означает, что она проявляется как форма объекта созерцания (dhyeyakara), но не как форма самой дхьяны (dhyanakara). То обстоятельство, что сосредоточение определяется также в качестве дхьяны, «лишенной своей формы», осмысляется по­средством термина sunya («пустая»). Это состояние достигается «благодаря полному растворению во внутренней природе созерцае­мого объекта» (Вачаспати Мишра).
Высшая дисциплина сознания, санъяма, в системе Патанджали выступает в роли общего обозначения собственно психотехнической процедуры. По Вачаспати Мишре, термины dharana (концентра­ция), dhyana (созерцание) и samadhi (сосредоточение) употреб­ляются в текстах этой школы в близком значении, и «было бы излишне трудоемким [каждый раз] приводить соответствующий термин (samjna); поэтому для краткости [Вьяса] говорит об их тер­минологическом употреблении (paribhasa) в сутре: «Эти три вместе [называются] санъяма».
Если попытаться проанализировать этапы собственно психо­технической процедуры в контексте эпистемологической установки системы Патанджали, то необходимо иметь в виду, что менталь­ное конструирование как характеристика познавательной деятель­ности, концептуализация воспринимаемой реальности, выступает в виде различения между процессом созерцания (dhyana) и его объ­ектом (dhyeya). В состоянии самадхи это различение устраняется.
Результат практики санъямы — устойчивый «свет мудрости», мудрость сосредоточения, пребывающая в «незамутненном потоке» (nirmalapravaha), к которому не примешиваются другие содержа­ния сознания (pratyaya).
Психотехническая процедура осуществляется, как уже отмеча­лось, в строгой последовательности стадий: только тогда возникает «свет мудрости» (сутра 6). Совершенные способности, уточняет Вьяса, такие, как чтение чужих мыслей (paracittajnana) и прочее, обретенные посредством йоги, не должны применяться в прагмати­ческих целях, поскольку житейская практика реализуется не йогическими, а «иными средствами». Единственная цель санъямы — сама йога, т. е. освобождение (kaivalya) как ее конечный результат.
Через санъяму, связанную с внешней формой тела, «устра­няется ее способность быть воспринимаемой благодаря контакту между органом зрения и светом», т. е. достигается «невидимость» (сутра 21). Здесь интересно объяснение Вьясы: «Йогин становится невидимым, когда отсутствует связь между органом зрения [воспри­нимающего] и светом при наличии препятствия к способности быть воспринимаемым». Таким образом, речь идет не об измене­нии телесного вещества йогина, не о том фантастическом феномене, который описан Г. Уэллсом в романе «Человек-невидимка». Невиди­мость как совершенная психическая способность представляет собой обладание возможностью блокировать процесс восприятия света у других, т. е. определенным способом регулировать реакцию чужого зрачка на свет. По аналогии упоминается у Вьясы «неслы­шимость» и пр.
К области совершенных способностей относится в системе Патанджали и «знание о предстоящей кончине», достигающееся благо­даря санъяме относительно кармы и «дурных предзнаменований» (сутра 22). В комментарии Вьясы даются две классификации: дихо­томия кармы и трихотомия дурных предзнаменований. Карма, со­зревающая на протяжении одной жизни, приносит результат либо не­посредственный, либо отстоящий во времени. Благодаря санъяме, объ­ект которой — карма, ограниченная одной жизнью и определяющая ее продолжительность, у йогина возникает знание сроков кончины.
Дурные предзнаменования разделены на три группы в зависи­мости от сферы соотнесения: к самому йогину, к другим живым су­ществам и, наконец, к существам божественным. Эти предзнамено­вания служат указанием на близкую кончину.
Совершенные способности, которые Патанджали именует «си­лой дружелюбия» и прочими благими чувствами (сутра 23), возни­кают благодаря санъяме на дружелюбии, сострадании и радости. Взращиваются эти чувства соответственно по отношению к трем объектам: к существам, пребывающим в счастливом состоянии; к тем, кто подвергается страданию; к склонным к добродетели. Куль­тивирование этих чувств и рождает силу дружелюбия, силу состра­дания и силу радости, что возможно лишь благодаря сосредоточе­нию. «Силы» означают «энергии, не встречающие препятствий».
Те, кто склонен к греху, должны вызывать у йогина лишь беспри­страстность, нейтральность, которая по своей природе не есть чувст­во. Таким образом, санъямы на бесстрастии не может быть по определению, и следовательно, никакой силы бесстрастия не возни­кает. По-видимому, имеется в виду энергетическое неучастие в грехе.
Совершенные способности, трактуемые как обретение силы, включают также «силу слона», «силу царя гарудов Вайнатеи»,»силу ветра» и пр. Все они достигаются посредством санъямы на этих объектах (сутра 24).
В сутрах 26—29 определяются совершенные способности зна­ния внешних объектов, включая и строение тела. Так, благодаря направлению деятельности манаса (интеллекта) на «тонкие», скры­тые или весьма удаленные объекты йогин обретает постижение их сущности (сутра 25).
Санъяма, объектом которой выступает Солнце, порождает кос­мологическое знание, или «знание Вселенной» (сутра 26). В ком­ментарии к этой сутре Вьяса довольно подробно излагает строение космоса. Согласно «Вьяса-бхашье», Вселенная охватывает семь ми­ров: мир земли (от ада Авичи до вершины горы Меру), мир «проме­жуточного пространства» (от вершины Меру до Полярной звезды — планеты, звезды, созвездия) и над ним пятеричный Небесный мир («Свар», включающий мир Махендры, Великий мир Праджапати и Мир Брахмы, состоящий из трех ступеней).
Ад Авичи («Без избавления») — как бы нижний предел, дно Великого ада, над которым надстраиваются шесть его ступеней. Великий ад — вместилище несчастных форм существования, являю­щихся кармическим следствием прошлой деятельности. В целом мир земли последовательно опирается на твердь, воду, огонь, ветер, акашу (особый вид пространства, выступающий средой распростра­нения звука) и на тьму.
Земная поверхность имеет своим центром «золотую царицу гор Сумеру», четыре стороны которой ориентированы по странам света. Гора Сумеру — центр континента Джамбудвипа, а всего континен­тов семь. К северу и югу от Сумеру располагаются по три цепи гор и по три равнинные области. Семь континентов омываются семью морями. Вся космологическая структура, в свою очередь, замкнута внутри Мирового яйца, этой «мельчайшей частицы прадханы, подоб­ной светлячку в воздушном пространстве» (Вьяса).
Выше земли, говорит Вьяса, «планеты, созвездия и звезды, при­крепленные к Полярной звезде, движутся, подчиняясь импульсу [космического] ветра. Все они расположены над Сумеру и вращаются вокруг нее». Солнце в данной картине мира связано с вершиной го­ры Сумеру, «прикреплено» к ней. Таким образом, дилемма геоцен­тризма и гелиоцентризма в этой системе астрономических представ­лений как бы не имеет под собой почвы: «...день и ночь сменяются по мере движения Солнца, как бы прикрепленного к вершине Суме­ру», а движение небесных тел подчинено своим собственным законам.
Любопытно, что в целом космология, представленная во «Вьяса-бхашье», соотносима с буддийской картиной мира в узловых пунктах (см. наши комментарии к сутре 26). Подробный сравнительный анализ двух космологических схем позволит прояснить культуроло­гический смысл сходства и различия, выявить общеиндийскую осно­ву и те особенности, которые обусловлены конфессиональной миро­воззренческой принадлежностью.
Важно, на наш взгляд, остановиться здесь на проблеме числовых космологических универсалий — «три», «пять» и «семь». Членение космоса по вертикали на три мира (земной мир, промежуточный и Свар) демонстрирует очень раннюю космологическую универ­салию архаических, а точнее, первобытных культур. Если и дальше вглядываться в космологическую схему «Вьяса-бхашьи» по вертика-ли, то обнаружится количественная несимметричность по отноше­нию к промежуточному миру: семь подземных сфер и пять божест­венных миров. В космологических моделях первобытных культур чаще всего наблюдалась вертикальная симметрия подструктур. «Пять» — кросс культурная числовая универсалия — в этнологиче­ских исследованиях обычно объясняется по аналогии с пятью паль­цами человеческой руки. Это, в свою очередь, означает, что «пять» указывает на присутствие антропоморфных представлений. Такое объяснение вполне приложимо к рассматриваемому материалу: боги Небесного мира подобны людям, причем боги нижних небесных сфер привержены чувственным и магическим наслаждениям, а при­надлежащие высшим — брахмачарины, приверженные созерцанию.
Числовая универсалия «семь» особенно интересна в том виде, как она дана в «Вьяса-бхашье». В этнологии существуют два объясне­ния ее генезиса. Во-первых, предполагается, что «семь» — это сумма числовой космологической индексации по вертикали (деление на три мира) и по горизонтали (ориентированность по четырем странам света). Подобное объяснение вполне приложимо к описаниям строе­ния мира Вьясой, причем частота употребления этой универсалии и различные аспекты ее приложимости свидетельствуют о большой культурной значимости, смысловой нагруженности числа. Второе объяснение, предложенное Б. А. Фроловым ', сводится к тому, что семь составляет четверть лунного месяца; это весьма важно для культур, опиравшихся на лунный календарь. Одновременно семь — число звезд в созвездии Большой медведицы, где Полярная звезда есть альфа этого созвездия. Данное объяснение, разработанное на основе анализа археологического материала бесписьменных куль­тур, находит благодаря приложимости к тексту «Вьяса-бхашьи» новое подтверждение.
Завершая космологическую инкорпорацию, комментатор возвра­щается к основной проблеме шастры — проблеме религиозного освобождения. Несмотря на то что боги высших сфер предаются практике созерцания, они погружены в сансару, правда, пребывают в сфере счастливых форм рождения. Лишь йогины, достигшие освобождения, «не располагаются ни в одном из миров», ибо все эти миры в своей совокупности — сансара.
Санъяма на Луне дает, согласно системе Патанджали, знание расположения звезд, а на Полярной Звезде — законов движения не­бесных тел (сутры 27—28). Описание совершенных способностей знания завершает определение способности знания строения тела, хотя такое определение отнюдь не означает знание только анатомии. Упоминание Вьясой «трех гуморальных составляющих — ветра, желчи и слизи», а также крови позволяет прийти к заключению, что речь идет о знании организма и его функций. Это достигается посредством санъямы на пупочной чакре. Иными словами, сутра 29, закончившая рассмотрение совершенных способностей знания, одновременно открывает описание способностей, достигаемых посредством санъямы на определенных телесных локусах.
Совершенная способность не ощущать голода и жажды дости­гается, по системе Патанджали, санъямой на области гортани: «хор­да под языком, за ней горло, за ним гортань» (сутра 30). Любопытно, что именно данная локализация, согласно современным представле­ниям психофизиологии, отвечает за возникновение речевых возбуж­дений в процессе осознания чего-либо — ив состоянии сна, и в со­стоянии бодрствования. Нужда организма в воде и пище становится у человека осознанной потребностью, только пройдя через акт осознавания и соответствующее этому речевое возбуждение. Когда процесс блокируется, голод и жажда не осознаются и не причиняют беспокойства.
Неподвижность достигается при санъяме на «трубе под гортанью внутри» (сутра 31). Вероятно, эта локализация соответствует брон­хиальному дереву.
Санъяма на области черепной коробки (sirah kapala) порождает видение существ, «передвигающихся в пространстве между небом и землей» (сутра 32).
Далее Патанджали вводит представление о способности к интуи­тивному озарению (pratibha, синоним taraka) — начальной форме знания, порождаемого различением (сутра 33). С помощью интуи­тивного озарения «йогин познает все» (Вьяса). Остается неясным, проявляется ли данная совершенная способность спонтанно в про­цессе санъямы на черепной коробке или как-то иначе.
Санъяма на сердечной области, на «лотосе сердца», в котором, согласно Вьясе, локализуется способность сознавания, порождает «постижение сознания» (сутра 34). Оно настоятельно необходимо, поскольку вне этого невозможно перейти к санъяме на «том, что существует для собственной цели», т. е. на Пуруше, радикально отличном от сознания как такового.
Таким образом, материал «Вьяса-бхашьи», комментирующий сутры 9—15, представляет собой изложение концепции сознания-носителя, противопоставленной абхидхармистскому учению о прин­ципиальной бессубстанциальности потока психической жизни. На­правленность контраргументации строится так, чтобы позиция оппонентов-сарвастивадинов, утверждавших, что «все есть дхармы», выглядела не более чем поверхностным описанием предмета, не учитывающим подлинной основы самоидентичности сознания — привязки всех его состояний к субстанции-носителю. (Подробно буддийский взгляд на дхармы изложен нами в соответствующих разделах комментария.)
Материал сутр 16—54 полностью посвящается «рассмотрению области санъямы йогина, который обрел все средства для дости­жения желаемой цели» (Вьяса).
Первая из совершенных способностей, на которой останавли­вается Патанджали,— «знание прошлого и будущего». Вьяса ком­ментирует это, опираясь на концепцию parinama: знание прошлого и будущего достигается вследствие санъямы относительно измене­ний качественной определенности, отличительных признаков и усло­вий существования, т. е. того «тройственного изменения, которое испытывается непосредственно в личном опыте» (сутра 16).
Затем рассматривается совершенная способность «знания зву­ков, издаваемых всеми живыми существами». Она обретается благо­даря различению объекта слова и значения, которые обычно сме­шиваются ввиду ложного их отождествления (сутра 17). Коммента­тор в этой связи разворачивает довольно пространное лингвофило-софское рассуждение. Слово понимается в качестве «целостной последовательности артикулируемых звуков, соотнесенной в резуль­тате условного соглашения с данным объектом и передающей [со­держание] единичного ментального акта». Слово, или обозначающее (vacaka) ,— знак объекта, т. е. обозначаемого (vacya).
Вьяса придерживается традиционной лингвофилософской кон­цепции, согласно которой различие между словом (sabda) и звуком (dhvani, varna) имеет абсолютный характер. Их отождествление, когда комплекс звуков принимается за слово, в рамках данной кон­цепции полагалось категориальной ошибкой. Такой взгляд опирался на следующее рассуждение: передача значения — это функция слова; звук (nadanusamhara, т. е. нераздельность звучания) — лишь способ обнаружения слова. Правильное понимание языка становится воз­можным благодаря насыщению рассудка обычных людей «следами бессознательных впечатлений» в процессе языкового общения.
Комментатор стоит на той лингвофилософской точке зрения, что любое слово, будь то имя или глагол, способно выражать смысл законченного предложения: имя подразумевает предикат, глагол — все необходимые актанты. В этом его позиция отличается от воззре­ний некоторых иных школ, утверждавших, что носителем смысла в предложении выступает глагол, а все прочие части речи лишь слу­жат ограничителями, конкретизирующими этот смысл.
Затем Вьяса указывает, что «строение слова», его граммати­ческая форма способны передавать смысл предложения, ибо разъяс­нение грамматической формы (совместно с семантикой слова) всег­да имеет вид предложения. Приводится такой пример: «шротрия» — тот, кто знает ведийские тексты наизусть.
Другой аспект, связанный с пониманием значения слова, соглас­но Вьясе, выражается в том, что лишь в результате анализа грам­матической формы слова в предложении можно выяснить, что есть само слово — глагол, имя или что-либо иное. Это необходимо преж­де всего потому, что внешняя форма различных частей речи в пред­ложении может оказаться идентичной.
Слово выражает и действие, и отношение, и объект, и значение. Объект выступает «опорой слова», «опорой понятия», но, пребывая в изменении собственных состояний, он не сопровождается ни сло­вом, ни понятием. Иначе говоря, объект — одна реальность, язык — другая, а сознание нетождественно ни тому, ни другому. Именно это различие и постигается йогином.
Совершенная способность знания прошлых рождений (сутра 18) обретается через непосредственное постижение формирующих фак­торов, которые Вьяса разделяет на два вида: во-первых, причины памяти и аффектов (выступающие в форме следов бессознательных впечатлений), во-вторых, причины созревания плодов кармы (в фор­ме праведности и неправедности). Непосредственное постижение санскар достигается через санъяму на изменении и усилии сознания, прекращении его развертывания, потенциальной энергии аффектов, жизнеспособности и дхармы, т. е. на тех качественно-определенных состояниях сознания, которые были охарактеризованы Вьясой ранее как «невоспринимаемые». Необходимое условие — чувственный опыт касательно пространства, времени и порождающих условий. Благодаря всему этому возникает знание собственных прошлых рождений и прошлых рождений других живых существ.
Свой комментарий к этой сутре Вьяса завершает указанием на то, что любые рождения — в счастливой или несчастной форме — всецело принадлежат сфере страдания, поскольку даже такое свойство саттвы разума, как счастье удовлетворения, обладает при­родой трех гун. А все, что с ними связано, безусловно, подлежит устранению.
Способность знания чужой ментальности, постижение чужого сознания достигается благодаря непосредственному восприятию содержаний познавательного акта (сутра 19). Такая санъяма, гово­рит Вьяса, — это непосредственное восприятие содержаний чужого сознания (pratyayasya paracittajnanam). Йогин воспринимает окрашенность содержаний чужого сознания, но не может восприни­мать опору аффекта. Таким образом, чужая ментальность не пред­стает здесь в роли «оптического устройства», посредством которого йогин видит объекты чужого чувственного опыта, — он непосред­ственно воспринимает лишь содержательную сторону психической жизни другого, но не объектную реальность, служащую опорой для нее (сутра 20).
Санъяма, будучи определена применительно к задачам позна­вательного сосредоточения как совокупность «трех внутренних средств», одновременно рассматривается в системе Патанджали и как внешнее средство по отношению к йоге, «лишенной семени», т. е. к сосредоточению непознавательному (сутра 8). Отсюда вопрос: если в момент прекращения деятельности сознания продолжается развертывание гун, то какова в этом случае природа изменения сознания?
Вьяса разъясняет, что активно действующие санскары есть ка­чественно-определенные состояния сознания (дхармы), но они отнюдь не тождественны познавательным актам (pratyaya), т. е. содержанию сознания. Здесь проводится различение процес­суальной (дхармы) и содержательной сторон сознания. Прекраще­ние развертывания содержаний сознания, согласно Вьясе, не озна­чает устранения процессуального аспекта сознания.
«Подавленные» санскары, т. е. формирующие факторы, действие которых направлено на остановку, также суть дхармы. Их появле­ние означает, что началось истощение активно действующих сан­скар. Изменение состояния сознания на стадии остановки и характе­ризуется чередованием этих дхарм (сутра 9).
Искусность в практике остановленных санскар приводит к спо­койному течению сознания, т. е. к «непрерывному течению форми­рующих факторов остановки, свободному от загрязнения актуализи­рующими факторами» (Вачаспати Мишра). Если же йогин еще не искушен в этом, то «санскара, тяготеющая к остановке, подавля­ется той, что имеет свойство активного проявления» (сутра 10).
Сознание обладает также свойствами «направленности на все объекты» (sarvarthata) и «однонаправленности» (ekagrata). В «Таттва-вайшаради» это разъясняется так: «Направленность на мно­жество объектов есть свойство рассеянности сознания (viksiptata). Будучи всегда существующей, она не исчезает <...>. Сознание, свя­занное по самой своей сути с постепенным исчезновением (арауа) многонаправленности и появлением однонаправленности как своими качественными характеристиками (...), тяготеет к сосредоточению, т. е. специфицируется сосредоточением, которое реализуется (sad-hyamana) постепенно, в свойственной ему последовательности (purvaparibhuta)».
Изменение однонаправленности сознания трактуется как дости­жение тождества прошедших и только что возникших содержаний сознания. Отметим, что «изменение» здесь следует понимать в смыс­ле развития, трансформации, преобразования. В состоянии сосредо­точения сознание связано с двумя видами содержания (когниций): прошлыми, «успокоенными» концентрацией, и теми, что возникают в тождестве с предыдущими. Прошлые и настоящие одинаковы (tu-lya), но тождественность бывает лишь при условии однонаправлен­ности тех и других содержаний сознания. Это и есть трансформация сознания как носителя (dharmin) качественно-определенных со­стояний (dharma).
В сутре 12 проводится различение между сознанием и его состоя­ниями, причем сознание трактуется в качестве носителя, а состоя­ния — в качестве свойств. Это чрезвычайно важно для понимания всей психологической концепции, представленной в «Вьяса-бхашье». Система Патанджали, как видно из комментария Вьясы к сутрам 13—14, стремилась противопоставить учению абхидхармистов о несводимости потока психической жизни к чему-либо иному, кроме себя, самого (т. е. потока дхарм), идею нетождественности этого потока и сознания в качестве носителя.
Школа санкхья-йога придерживалась той позиции, что транс­формация сознания (трактуемого как dharmin) осуществляется через преобразование его качественно-определенных состояний (дхарм). Эти состояния связаны с тремя формами времени, на что указывает отличительный признак каждой дхармы. Формула транс­формации сознания-носителя, приводимая Вьясой, такова: «Изме­нение носителя достигается через дхармы, изменение дхарм, ха­рактеризующихся [связью] с тремя формами времени,— через отличительный признак, а изменение отличительного признака — через условия существования».
Вьяса дает описание дискуссии, содержание и терминологи­ческое оформление которой свидетельствует о хорошей осведом­ленности его относительно абхидхармистских воззрений. Принимая буддийскую концепцию качественно-определенных состояний соз­нания, он тем не менее утверждает, что если бы существовали только дхармы, если бы поток этих состояний не опирался на сознание как на свой субстрат, то утратилась бы самоидентичность психической жизни индивида.
Абхидхармисты в потоке психической жизни выделяли только два аспекта: процессуальный (дхармы) и содержательный (дискрет­ные содержания сознания, когниции), приверженцы же системы Патанджали добавляли к двум третий, субстанциальный аспект — сознание как носитель первых двух. По сути дела, в этом и состоял ключевой пункт расхождений между умозрениями. Для Вьясы дхармы — модификации сознания-носителя, в процессе трансфор­мации меняются именно они, не выходя, однако, за пределы «соб­ственной сущности носителя».
Опираясь на эти посылки, комментатор формулирует понятие «изменения» (parinama): «Изменение — это возникновение новой качественной определенности субстанции при исчезновении преж­ней ее качественной определенности; субстанция при этом остается постоянной» (сутра 13).
Заключение о существовании такого константного, субстан­циального сознания-субстрата делается Вьясой на основании «узна­вания реального объекта, известного из прошлого опыта» (сутра 14).
Развивая далее концепцию изменения (трансформации) созна­ния-субстрата, Вьяса рассматривает вопрос о различении стадий такого изменения. Вслед за Патанджали он высказывает мысль о последовательности изменения и выделяет соответствующие стадии этого процесса. Для разъяснения данной идеи используется метафо­ра «глина в форме порошка — кома — горшка — чаши — череп­ков»; глина здесь уподоблена сознанию-субстрату, а формы ее существования — стадиям изменения качественно-определенных состояний. Основание такой последовательности — дхарма, непо­средственно предшествующая наличному состоянию. Последова­тельность изменения отличительного признака, наоборот, как бы приходит из будущего — это последовательность появления налич­ного состояния из непроявленного.
В своих рассуждениях Вьяса стремится, по сути, нивелировать буддийскую точку зрения относительно несуществования носителя. Так, он говорит, что всякая последовательность изменения обретает свою форму при различии между качественной определенностью (dharma) и ее носителем (dharmin). Кроме того, он усиливает свою позицию, утверждая, что в последовательности «качественная опре­деленность может также выступать в роли носителя по отношению к собственной форме другой качественной определенности». Этим комментатор старается преодолеть выдвинутые абхидхармистами дефиниции дхармы как такого качественно определенного единич­ного состояния, собственная сущность, собственный признак и соб­ственная форма которого полностью совпадают и не могут быть све­дены к чему-либо иному.
Однако Вьяса считает нужным отметить: «Когда носитель рассматривается в абсолютном смысле, без различия [его свойств], при таком подходе тот же самый [носитель] может быть назван дхармой. Тогда упомянутая выше последовательность выступает в [сознании] в качестве единичного», т. е. наблюдается совпадение собственной природы, собственной формы и собственного признака. На фоне такой интерпретации абхидхармистская точка зрения, отрицающая субстанциальную природу сознания, должна выглядеть всего лишь поверхностным срезом проблемы, не противоречащим, по существу, положениям системы Патанджали.
Абхидхармисты, далее, очень четко разделяли содержание со­знания, которое в рамках их подхода никогда не интерпретирова­лось в качестве дхармы, и поток собственно психофизических ка­чественно-определенных состояний, который и обеспечивал появле­ние этих дискретных содержаний. Вьяса пытается предложить и здесь другой путь решения вопроса: «Существует два вида качест­венно-определенных состояний сознания — воспринимаемые и не­воспринимаемые. Из них воспринимаемые имеют своей сущностью познавательные акты, а невоспринимаемые — только [психиче­скую] реальность». Последних, согласно Вьясе, семь, и факт их существования устанавливается посредством умозаключения.
Сутры 35—37 посвящены проблеме разделения в санъяме опыта (т. е. содержаний сознания), относящегося к гунам, и опыта чис­того сознания, относящегося к Пуруше.
Саттва разума, которая преодолела раджас и тамас, направле­на на осознавание различия между собой и Пурушей. Но даже такая саттва все-таки продолжает пребывать в процессе непрерывной трансформации и, по определению, выступает только объектом для Пуруши. Его нельзя постичь с помощью представлений о Пуруше, с помощью содержаний сознания, возникающих благодаря саттве разума (буддхи). Представление о Пуруше, как указывает Вача-спати Мишра, «имеет своей сущностью то, что не является чистым сознанием».
Опыт (anubhava), не очищенный психотехнической процедурой, смешивает чистое сознание (caitanya) с такими состояниями буд­дхи, как ясность и прочее, «подобно тому как волнение чистой воды, в которой отражается луна, приписывается самой луне».
То, что отлично от такой ясности и что представляет собой внеш­нюю форму чистого сознания, есть иное содержание сознания, иной опыт, относящийся не к гунам, а к Пуруше. Благодаря санъяме на таком содержании сознания и возникает мудрость, имеющая своим объектом Пурушу. Иными словами, такая санъяма есть видение Пурушей состояния сознания, которое опирается на его собствен­ную сущность, из чего и проистекает знание Пуруши (сутра 35).
Из этого возникают интуитивное провидение и совершенные способности слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния (сутра 36). Провидение (pratibha) позволяет йогину постигать тонкое, скрытое, удаленное, прошлое и будущее. Появляются способности, квали­фицируемые Вьясой как «божественные» — слышание божествен­ных звуков, обретение божественного осязания, божественного зрения и т. п. Здесь важно то, что эти совершенные, или паранормальные, способности возникают на основе обычных способностей органов чувств.
Из комментария Вьясы остается все-таки неясным, что такое способности «божественного осязания» и т. п.— чувственное ли это постижение божественных космических сфер (т. е. пятеричного небесного мира) или обретение тонкого чувственного аппарата, который уподобляет йогина богам.
Тем не менее именно «божественные» способности, возникаю­щие постоянно в процессе санъямы, являются препятствием на пути видения (сутра 37). В системе Патанджали они оцениваются как «магические совершенства» — в том случае, когда проявляют­ся у индивидуума, чье сознание находится в активном состоянии.
Необходимо отметить, что данная группа vibhuti системы Патан­джали типологически сходна с rddhi буддийской психотехнической (йогической) традиции.
Сутра 38 завершает тему «экстрасенсорных» совершенных спо­собностей, разъясняя причины, позволяющие йогину, который прак­тикует санъяму, перемещать сознание из своего тела в какое-либо другое. Комментируя определение Патанджали, Вьяса гово­рит, что связь сознания с соответствующим физическим телом есть результат скрытых следов кармы, т. е. рождение в определенном теле — следствие совокупной деятельности в прошлых жизнях. При ослаблении такой кармы благодаря практике сосредоточения связь с телом ослабевает. Сосредоточение также позволяет постигнуть образ деятельности сознания и тем самым разрушить идентифи­кацию сознания с физическим телом. Вьяса указывает, что при разрушении такой идентификации йогин «изымает сознание из собственного тела и помещает его в другие тела», при этом чув­ственные способности «следуют за сознанием». Это утверждение Вьяса иллюстрирует метафорой перелета пчелиного роя: сознание уподобляется пчелиной матке, а чувственные способности — ос­тальным пчелам.
В сутрах 39—40 рассматриваются совершенные способности, обретаемые благодаря регуляции процессов, ответственных за жиз­недеятельность. Согласно комментатору, жизнедеятельность — «совокупное функционирование органов чувств». Оно определяется пятью факторами: праной, саманой, апаной, уданой и вьяной, каж­дый из которых имеет свою сферу распространения в организме. Так, удана, упомянутая в сутре 39, — это фактор жизненности, направленный от земли вверх и распространяющийся «вплоть до головы» (Вьяса). Благодаря практике санъямы йогин обретает спо­собность контролировать этот жизненный фактор, что, в свою очередь, позволяет ему свободно преодолевать физические препят­ствия вроде болотной трясины и водной преграды, а также совер­шать «восхождение в момент сознательной смерти».
Самана (сутра 40), имеющая распространение в области пупка, будучи также поставлена под контроль, позволяет йогину добиться пульсации внутреннего огня и обрести тем самым яркое свечение.
В сутрах 41—42 вводится тема акаши, особого вида простран­ства, и ее роли в процессе обретения совершенных способностей. Акаша традиционно рассматривалась всеми индийскими религиоз­но-философскими школами в двух аспектах: как особая субстан­ция, служащая специальной средой распространения звука, и в то же время как пространство, в известном смысле совпадающее с геометрическим, но не тождественное ему.
По мнению Вьясы, акаша есть основа всех слуховых способ­ностей и органов слуха, основа звука; ее отличительный признак — всепроницаемость, она обладает свойством всепронизываемости. Вачаспати Мишра так разъясняет ее связь со слуховой способно­стью: «...все органы слуха (srotra), хотя и относятся к продукту индивидуализации (ahankarikanam), содержат в себе акашу, на­ходящуюся в пустом пространстве слухового канала в качестве его физической опоры. Именно на ней и основывается способность слуха». Далее приводится опытное подтверждение этого на мате­риале наблюдения повреждений слухового прохода.
Санъяма на связи слуха и акаши порождает способность бо­жественного слышания, говорит Вьяса. В «Таттва-вайшаради» об­наруживается указание на то, что «для всех, [обладающих орга­ном слуха], существует лишь один тип слышания», из чего можно сделать вывод, что речь идет об уподоблении слуховой способности йогина таковой у богов (сутра 41). Но поскольку акаша есть также и пространство, в котором размещены физические тела, встает вопрос о роли связи тела с акашей как субстанцией, ибо она не пустота, а субстанциальная среда. Акаша сопрягается с матери­альными объектами, пронизывая их. Именно санъяма относительно характера связи, говорит Вьяса, позволяет йогину постадийно обрести такую легкость, что вначале он способен ходить по воде, затем по паутине, по солнечному лучу и, наконец, «беспрепятствен­но передвигаться в акаше» (сутра 42).
В системе Патанджали, как можно видеть из рассмотренной нами сутры 38, в каталоге совершенных способностей присутствует способность изымать сознание из своего собственного тела и пере­мещать его в какое-либо другое. В сутре 43 эта тема подвергается дополнительному анализу. Патанджали определяет «реальную де­ятельность сознания вне тела» как Великую бестелесную. Вьяса разъясняет это определение, вводя дихотомию, согласно которой деятельность вне тела бывает двух видов: реальная и проективная. Если сознание пребывает внутри тела, а деятельность манаса на­правлена вовне, то такая деятельность называется проективной (kalpita); если же внешняя деятельность манаса сопровождается несвязанностью сознания с телом, то такая независимая от тела деятельность манаса получает название реальной.
Вхождение в другие тела и обеспечивается последней (Великой бестелесной). Освоение ее йогином происходит посредством «про­ективной концентрации». Результат такой концентрации — рас­сеяние «пелены, закрывающей саттву разума» и вызывающей «тройственное созревание кармы и аффектов», пелены, которая обусловлена раджасом и тамасом. Она рассеивается светом саттвы.
Вачаспати Мишра разъясняет «тройственное созревание кармы и аффектов» следующим образом: это три рода следствий, реали­зуемые в форме рождения (jati), продолжительности жизни (ayus) и в типе опыта (bhoga).
В сутрах 44—49 перечисляются совершенные способности как результат санъямы на пяти аспектах «великих элементов», пяти аспектах органов чувств и как результат знания различия между саттвой и Пурушей.
Пять аспектов «великих элементов» — это «грубое», т. е. спе­цифическое качество элементов (земля и т. п.) вкупе с конкретной формой их проявления и другими свойствами; общее, т. е. родовые характеристики элементов, такие, как плотность у земли, вязкость у воды и подобное; обладание природой общего и единичного, свойство представлять собой целокупность, части которой связаны между собой нераздельно; присущность своим следствиям; все­общность целеполагания.
О последнем аспекте необходимо сказать несколько подроб­нее. «Великие элементы» «обладают целью» постольку, поскольку гуны имеют свойство быть целью опыта наслаждения и освобожде­ния и реализуют себя через танматры.
Санъяма на каждом из этих аспектов пяти «великих элемен­тов» (земля, вода, огонь, ветер, акаша) порождает видение соб­ственной формы любого чувственного объекта и соответственно господство над ними. Йогин, осуществивший такую санъяму, под­чиняет себе внутренние потенции «великих элементов» (сутра 44). Следствие господства над внутренними потенциями «великих элементов» выражается в восьми совершенных способностях: уменьшение до размеров атома; телесная легкость; увеличение до огромного размера; произвольное приращение в размере отдельных частей тела; беспрепятственное волевое стремление, позволяющее преодолевать даже земную толщу; господство, трактуемое как не­подвластность контролю со стороны какой-либо иной сущности; владычество над процессами возникновения, разрушения, соедине­ния; полное осуществление задуманной цели (каково намерение, таково и состояние великих элементов).
Вьяса, однако, отмечает, что йогин, обладая способностью из­менять ход вещей на противоположный, никогда не прибегает к ее реализации. Причина в том, что существующий ход вещей соот­ветствует намерениям «Изначально Совершенного» (purvasid-dha), т. е. творца вселенной Ишвары.
Совершенная способность «не испытывать противодействия со стороны великих элементов» состоит в том, что их родовые свой­ства, проявляющиеся в чувственных объектах, не препятствуют деятельности тела и органов чувств йогина (сутра 45).
Физическое совершенство как результат санъямы на пяти ас­пектах «великих элементов» находит свое выражение во внешней телесной красоте — «приятности для взгляда», в «невероятной силе и крепости, подобной алмазу» (сутра 46).
Пять аспектов органов чувств — это восприятие конкретных чувственных объектов, которое не есть по своей природе «схва­тывание общего», или восприятие единичного; субстанциальность органов чувств; их индивидуализация, или то, что органы чувств суть особенное проявление свойства самости; гунная природа ор­ганов чувств, или природа предрасположенности к отражению и ясности (саттва), действию (раджас), инертности (тамас); нако­нец, свойство органов чувств служить цели Пуруши.
Санъяма на каждом из пяти аспектов приводит к контролю над ними, и возникает «способность подчинения органов чувств» (сут­ра 47). Следствие такой санъямы — обретение «высочайшей телес­ной подвижности», развоплощенная, т. е. экстрасенсорная, дея­тельность органов чувств относительно любого избранного про­странства, времени и чувственного опыта, способность полностью контролировать все видоизменения пракрити. Эти три способности носят название «медоволицые» и достигаются вследствие «полного господства над внутренней формой пяти субстратов органов чувств» (сутра 48).
Необходимо отметить, что материал комментария Вьясы к су­трам 44—48 чрезвычайно важен для понимания номиналистиче­ских представлений системы Патанджали. Сопоставляя пять аспек­тов «великих элементов» с пятью аспектами органов чувств, можно прийти к выводу об их параллелизме. Одной из важнейших эпистемологических установок рассматриваемой системы был тезис, от­вергающий роль ментального конструирования, кальпаны, в про­цессе истинного познания. Именно в русле этого тезиса и строит свою аргументацию Вьяса: если ментальное конструирование це­лостного образа внешнего объекта на основе данных органов чувств отрицается, то, значит, целостность отражения объекта должна приписываться деятельности органов чувств. Объект как про­изводное «великих элементов» рассматривается в качестве целост­ности общего (родовой характеристики соответствующего великого элемента) и специфического. Общее, трактуемое как родовые характеристики («плотность», «вязкость» и т. п.), безусловно, относится к области чувственно воспринимаемого. Тем не менее решающим в формировании образа объекта выступает, согласно Вьясе, зрительное восприятие.
В комментарии к сутре 47 он прямо говорит об этом: «Оно, [т. е. восприятие], однако, не есть по своей форме проявления схватывание только общего, ибо [в противном случае] как может осознаваться разумом объект, не увиденный органом зрения?» Иными словами, целостный образ единичного объекта складывает­ся в чувственной сфере, а не благодаря деятельности разума. Здесь важно подчеркнуть, что «общее» исчерпывается в данных рассуж­дениях пятью классами с единичным наполнением — это пять ро­довых характеристик пяти «великих элементов». В такой интер­
претации «общее» также доступно чувственному восприятию, как и единичное, поскольку оно отнюдь не тождественно понятиям «обоб­щение» или «абстрагирование».
В системе Патанджали родовые характеристики пяти «вели­ких элементов» представляют собой разновидность единичного. Таким образом, номинализм в эпистемологической концепции системы покоится на сугубо эмпирическом основании. Этим пред­ставления, разработанные Вьясой, противостоят абхидхармистской концепции познания, согласно которой парциальные чувственные характеристики (visaya) внешнего объекта (vastu) обобщаются разумом в целостный образ (alambana). Эпистемология санкхья-йоги не нуждалась в ментальном конструировании как определен­ной стадии познания именно потому, что признаваемое этой школой учение о гунах выдвигало идею онтологической отражающей спо­собности, заложенной в гуне саттвы (сущность которой — свет, ясность). Орган чувств осмыслялся именно как субстанция, соот­несенная с саттвой разума (буддхи).
В параллелизме пяти аспектов «великих элементов» и пяти ас­пектов органов чувств, кроме сказанного выше, обнаруживается трехуровневая полиморфная структура системы Патанджали. Так, этот параллелизм — по своему содержанию собственно философ­ская, логико-дискурсивная гносеологическая концепция — изла­гается применительно к психотехническому уровню системы. Док-тринальный же уровень представлен в нем тем, что пятый аспект «великих элементов» — «свойство обладать целью» — и пятый аспект органов чувств функционально связывают философский и психотехнический уровни системы с ее религиозной прагматикой — нацеленностью на обретение кайвальи, освобождения.
Последний мотив в связи с эпистемологией разработан в сутре 49: «Способность абсолютного господства над всеми формами суще­ствования и способность всеведения [возникает] только у того, кто обладает знанием различия между саттвой и Пурушей». В «Вьяса-бхашье» это проявляется указанием на двойственную природу гун: выступая внутренней сущностью всего, они в познании одновремен­но являются и объектом, и инструментом определения, но в своей всецелости есть «совокупность всего видимого Господину, познаю­щему поле», т. е. Пуруше. Способность всеведения характеризует­ся Вьясой как «беспечальная», ибо, обретя ее, йогин пребывает в со­стоянии всеведения, могущества и вне аффективных препятствий.
Сутры 50—55 посвящены рассмотрению вопросов, непосред­ственно связанных с проблемой кайвальи, конечного обособления Пуруши. Эти сутры, по существу, представляют собой тематиче­ский переход к основной проблематике четвертой главы.
Совершенная способность, называемая беспечальной, реали­зована; йогин, согласно Патанджали, должен культивировать по отношению к ней бесстрастие. Это необходимо в силу принадлеж­ности обретенного различающего постижения к сфере гун; а все, что причастно к ней, должно быть отброшено на пути к кайвалье. Устранение привязанности к различающей деятельности сознания позволяет, говорится в «Вьяса-бхашье», достичь полного отъеди­нения Пуруши от гун, т. е. позволяет энергии сознания пребывать в самой себе (сутра 50).
Аффективные препятствия в виде «нежелательной привязан­ности», однако, могут возродиться в случае, если йогин, «желан­ный богам», устремляется к чувственным объектам высших бо­жественных сфер (сутра 51). В комментарии к этой сутре Вьяса при­водит персонологическую типологию йогинов по степени их про-двинутости; Принявший образ жизни первой кальпы (prathamakal-pikah); Пребывающий на сладостной ступени (madhubhumika); Обладающий светом мудрости (prajnajyotih); Превзошедший пределы того, что следует взращивать (atikrantabhavanlya). В более поздний период существования системы Патанджа­ли эта типология комментировалась все более подробно, как мож­но видеть на материале «Таттва-вайшаради». Вьяса же делает упор не на разъяснение типологии, а на проповеди окончательной отрешенности от чувственных объектов, ибо даже на очень высокой ступени йогической продвинутости «беспечность... вырвавшись на волю, разбудит аффекты».
Продвинутость в психотехнической процедуре традиционно свя­зывалась в индийских религиозно-философских системах с появ­лением способности различения предельных единиц делимости вре­мени и материальной субстанции. У Патанджали эти вопросы рас­сматриваются в сутрах 52—53. Санъяма на последовательности протекания единиц времени способствует возникновению «знания, порождаемого различением». Вьяса, комментируя это положение, развертывает концепцию принципиальной неделимости непре­рывного течения времени. Он вводит идею нереальности времени, трактуемого как часы и сутки. Момент для него — отнюдь не предел временной делимости, а период, необходимый для перемещения ато­ма из одной точки в другую, близлежащую. И в этом смысле объ­ективно существуют не единицы времени, а непрерывная хроноло­гическая последовательность, в которой всегда налично лишь настоящее. Прошлое и будущее интерпретируются как «присущие процессу изменения». Тесно увязывая момент времени с появле­нием качественной определенности (дхармы), Вьяса косвенно пытается противопоставить буддийской теории кшан (моментов) свою трактовку, основанную на концептуально иных представ­лениях. Сравнение двух концепций — отдельная историко-философская задача, решение которой позволит более глубоко постичь сходство и различие не только в отдельных концепциях этих умозре­ний, но и в характере их философской направленности (сутра 52).
К совершенным способностям относится также и знание о «двух тождественных объектах [в том случае], когда невозможно выделить их различие в отношении родовой характеристики, свойств и положения в пространстве». Это вопрос, традиционно интересовавший реалистические школы, и в частности синкрети­ческую ньяя-вайшешику. Ее представители придерживались той точки зрения, что йогину благодаря продвинутости в психотехни­ческой практике становится доступным различение атомов. Однако онтологической основой подобного различения выступает специ­альный показатель — antyavisesa (элементарное отличительнее свойство, присутствие которого указывает на принципиальную не­тождественность атомов друг другу). Ньяя-вайшешика приписы­вала онтологический статус — и соответственно способность обна­руживаться в йогическом восприятии — универсалиям, включая родовые характеристики принадлежности единичного индивида классу. Эти характеристики (jati) в умозрении синкретической школы концептуально отличны от родовых характеристик в интер­претации санкхья-йоги. То, что в последней является пятью родо­выми характеристиками «великих элементов» (вязкость, твердость и т. п.), ньяя-вайшешиками относилось к списку так называемых вторичных качеств производных материальных объектов.
Родовые характеристики в системе ньяя-вайшешика опреде­лялись как «невысшее общее», а универсалия «бытие» (satfa) — как высшее, т. е. относительно «высшего общего» подобные харак­теристики трактовались в качестве особенного и в этом случае обо­значались бинаром samanya-visesa.
Санкхья-йога также пользовалась термином jati для обозна­чения родо-видовой принадлежности, однако в таком контексте jati интерпретировалась только с точки зрения лингвофилософ-ской концепции. Идея онтологического статуса элементарного от­личия одного атома от другого не разрабатывалась. Взамен выдви­гался тезис, что абсолютно тождественные объекты могут быть различны лишь в непосредственной связи с моментами их переме­щения в пространстве или в связи с йогическим постижением непрерывной временной последовательности. «Восприятие момен­тов, — говорит Вьяса в комментарии к сутре 53, — [связанных] с другим положением в пространстве, и есть основание для раз­личения их», т. е. двух тождественных объектов.
Идее элементарного различия атомов Вьяса противопоставля­ет рассуждение о «непосредственном восприятии первого атома в связи с его пространственным расположением в каждое мгновение [в случае], когда он тождествен [второму] атому по родовой харак­теристике, свойствам и положению в пространстве. Ввиду невоз­можности для второго атома совпадать по пространственному рас­положению с первым [атомом] восприятие пространственного распо­ложения второго отличается от [восприятия пространственного рас­положения] первого атома, поскольку они различны применитель­но к моментам [своего существования]». Проблема различения аб­солютно тождественных объектов вводится в более широкий контекст сопряженности движения материальной субстанции со временем.
Заключительные сутры 54—55 касаются различающего знания на его высшей ступени. Дается четырехаспектное определение «знания, порожденного различением»: возникающее из интуитив­ного самоозарения, всеобъемлющее, всевременное и, наконец, мгно­венное, моментально постигающее любой объект независимо от продолжительности его существования.
Тем не менее (и это особенно примечательно), если йогин до­стиг схожести саттвы и Пуруши, то возникает кайвалья, абсолют­ное освобождение, и оно не зависит от обладания или необладания «знанием, порожденным различением» (сутра 55). Решающим об­стоятельством в процессе достижения кайвальи выступает отнюдь не такое знание, не высшее господство, а уничтожение «семян аффектов». Знание, порожденное различением, и высшее господ­ство нужны лишь как средства очищения саттвы, ибо благодаря знанию в конечном итоге устраняется неведение.
Глава четвертая — «Об абсолютном освобождении» (Kaiva-lyapada) содержит концепции, посредством которых дается обос­нование принципиального различия между Пурушей и сознанием. Это весьма важный раздел трактата, поскольку на основании собранного в нем философского материала можно прийти к окон­чательным выводам и относительно теории сознания в системе Па-танджали, и относительно интерпретации категории «Пуруша».
Сразу отметим: все, что можно было сказать о психотехниче­ском аспекте кайвальи, помещено в конце предыдущей главы, посвященной совершенным способностям, обретаемым в процессе санъямы. Четвертая же глава открывается классификацией всех сверхнормальных способностей, среди которых те, что достигнуты йогическим сосредоточением, составляют лишь один из пяти клас­сов. Этот круг вопросов и рассматривается в сутрах 1—6.
Итак, все совершенные способности могут быть распределены по пяти классам в зависимости от способа их получения. Это, во-первых, способность обретать другое тело в результате соответ­ствующей формы рождения (janmasiddhi). Вачаспати Мишра объясняет: «... когда карма, следствие которой — наслаждение не­бесной формой рождения (svargopabhoga) и которая совершается тем, кто относится к человеческому роду (manusya-jatiyacan-ta), реализуется в силу той либо иной причины, человек благодаря одному лишь факту рождения в соответствующей группе богов обретает другое тело, способное уменьшаться до размеров атома (anima), и прочие сверхобычные способности (siddhi)».
Во-вторых, это совершенные способности, обретаемые посред­ством употребления снадобий (ausadhi), которые приготовляются мифологическими существами — асурами. Человек, попадающий в их мир и приобщившийся к подобным эликсирам, достигает, соглас­но традиционным представлениям, бессмертия и вечной молодости.
В-третьих, рецитация мантр тоже представляет собой метод, позволяющий проявиться таким совершенным способностям, как предельное уменьшение в размере и беспрепятственное передви­жение в пространстве.
Четвертый класс включает способность принимать любую же­лаемую форму, попадать куда захочется и беспрепятственно осу­ществлять задуманное благодаря практике аскетизма.
И наконец, пятый класс составляют те совершенные способ­ности, которые порождаются йогическим сосредоточением, т. е. санъямой (сутра 1).
Далее Вьяса вслед за Патанджали рассматривает материаль­ную причину (prakrti) обретения тела в новой форме существова­ния и причину изменения органов чувств сообразно этому вновь обретенному телу. В качестве последней выступает принцип индивидуации (asmita). Эти две причины относятся к классу базовых, производящих причин. Они — основа видоизменения, в то время как «доведение до завершенности» происходит благодаря инстру­ментальным причинам, таким, как праведный образ жизни в преж­нем рождении и пр. (сутра 2).
Анализируя различные роли производящей и инструментальной причин, Вьяса использует эпистемологическую метафору — про­цесс возделывания рисового поля: производящая причина подобна орошающей поле воде, которая самопроизвольно устремляется на новое поле, когда земледелец устраняет механическое препятствие. Это устранение препятствия и есть инструментальная причина. Сама по себе праведность не есть причина, вызывающая развер­тывание пракрити (сутра 3).
Но возникает вопрос относительно тех тел, которые йогин тво­рит магическим способом: общий ли у них рассудок, или же они наделены каждый своим? Ответ связан только с проблемой произ­водящей причины. Тела, магически сотворенные сознанием (nir-manacitta) йогина, имеют в качестве порождающей причины только самость. Вачаспати Мишра пишет: «...каждое тело, пока оно живет, нераздельно связано (anvitam) с тем или иным созна­нием. Точно так же и магически сотворенные тела (nirmanakaya). Таким образом, установлено, что каждое из подобных тел тоже обладает своим органом разума» (сутра 4). Однако сознание, на­правляющее рассудок каждого из магически сотворенных тел, одно — то, которое, согласно Вьясе, сотворено йогином, чтобы на­правлять разнообразную деятельность этих сущностей (сутра 5).
Сотворенное сознание классифицируется Вьясой в соответствии с пятью типами совершенных способностей, рассмотренных в сут­ре 1. Из всех пяти видов сотворенного сознания лишь то, что является результатом практики йогического сосредоточения, не содержит в себе скрытых следов аффективности (anasayam). По­тому оно, и только оно не выступает побудителем кармически окра­шенной деятельности.
Сутры 7—11 посвящены рассмотрению проблемы кармы и ее «бессознательных следов». Патанджали дает классификацию кар­мы на основании ее родовой характеристики, определяемой как способность быть «черной, белой-черной, белой и ни-белой-ни-черной» (karmajatih krsna suklakr§na sukla'suklakrsnaceti). Худшая из четырех — черная — обретается в процессе безнрав­ственной, злодейской жизни. Клевета, эгоистические интриги, имею­щие целью разрушить плоды чужого труда, унижение более достой­ных, оскорбления, воровство составляют «внешнюю» черную кар­му. «Внутренняя», или ментальная, черная карма включает такие состояния души, как скептицизм, не ведущий к знанию, безверие, аффективное упорство в неведении, зависть и т. п.
Белая карма — результат добродетельных деяний, которые мо­гут совершаться лишь в форме благих состояний сознания, тради­ционно обозначаемых терминами sraddha, virya, smrti, sama-dhi, prajna. Эти состояния оценивались бесконечно выше, нежели любые благие действия, совершаемые во внешнем мире. В этом контексте становится понятным утверждение Вьясы, что «белая-чер­ная карма осуществляется с помощью внешних средств реализации» и что «в этом случае накопление скрытых следов кармы происхо­дит вследствие совершения зла и добра по отношению к другим».
Ни-белая-ни-черная карма — это деяния странствующих от­шельников, пребывающих в своем последнем телесном воплоще­нии; их аффекты полностью устранены. И йогин реализует этот же тип кармы, поскольку им отвергнуты плоды даже благих дей­ствий, а его сознание и органы чувств полностью отвлечены от чув­ственных объектов. Более никто из живых существ не связан в своей деятельности с этим типом кармы (сутра 7).
«Созреванию плода кармы» соответствуют бессознательные впечатления, которые нераздельно связаны с прежней деятель­ностью. Только они и проявляются в новом рождении, обусловлен­ном «созревшим плодом кармы». Вьяса приводит здесь в качестве пояснения пример: карма богов в ходе своего созревания не может быть причиной проявления бессознательных впечатлений, свой­ственных обитателям ада, она есть причина проявления только тех бессознательных впечатлений, которые соответствуют божествен­ной форме существования (сутра 8).
Однако для того чтобы плод кармы реализовался и проявились связанные с ним бессознательные впечатления, необходимы усло­вия, которые вызывают их самопроявление (svavyanjakanja-nabhivyakta). Такие условия отнюдь не обязательно должны создаваться непосредственно в следующем рождении. Но едва они возникли, карма и связанные с ней бессознательные впечатле­ния, отвечающие этим условиям, несмотря на разрыв во времени, пространстве и различие прежних форм рождения, немедленно реализуются. Причина этого — в соответствии формирующих фак­торов опыту прошлых рождений и — транзитивно — бессознатель­ным впечатлениям от прошлой деятельности и памяти (сутра 9).
Иными словами, бессознательные впечатления безначальны, что, согласно системе Патанджали, проистекает из жажды жизни (asisa). Подтверждение этому Вьяса усматривает во всеобщем страхе смерти, который вместе с тем может быть известен лишь тем, кто уже имел опыт смерти в прежних существованиях. Созна­ние, наполненное такими безначальными бессознательными впе­чатлениями и актуализирующее лишь те из них, что соответствуют наличным условиям проявления, существует как объект опыта Пуруши, говорит Вьяса (сутра 10).
Составляющие процесса формирования бессознательных впе­чатлений, по Патанджали, — это причина, мотив, наличие носителя и существование внешней опоры. Вьяса дает определение каждой из четырех составляющих. Причина, «вращающая колесо сансары», кроется в однородности (с доктринальной точки зрения) деятель­ности индивида и следствий этой деятельности. Но корень всего — в аффекте неведения. Оно и есть подлинная причина сансары.
Мотив не есть нечто новое, привнесенное в данном рождении, это лишь та цель, с опорой на которую выявляется праведность и подобное.
Носитель бессознательных впечатлений — рассудок; когда его функция исчерпана, говорит Вьяса, тогда наступает и истощение бессознательных впечатлений.
Внешняя опора — тот либо иной наличный объект, который способствует выявлению бессознательных впечатлений (сутра 11).
Краткое изложение концепции кармы дается в «Вьяса-бхашье» не ради полноты проблематики, а для того, чтобы подвести читате­ля к вопросу, как могут перестать существовать эти не имеющие начала бессознательные впечатления, будучи по своей природе реальными сущностями (dravyatvena sambhavantyah). Ответу на этот вопрос и посвящены сутры 12—26.
Результат кармы, говорит Вьяса, ведет либо к опыту дальней­шего сансарного бытия, либо же к окончательному освобождению. По отношению к этому, т. е. к причине базовой, праведный образ жизни — это инструментальная причина, способная лишь актуали­зировать уже существующее следствие, но не породить нечто, не бывшее ранее.
Сознание-носитель — опора различных качественно-опреде­ленных состояний (дхарм), причем однородные определенности различаются между собой по трем модусам времени: прошлые, на­стоящие и будущие дхармы. Прошлое и будущее в таком контек­сте — объективная реальность, которая выступает объектом по­знания для Пуруши. Будущее существует в своей внутренней форме, которой еще предстоит проявиться, а прошлое — в своей внутренней форме как проявление того, что уже было опытом, его предметом. Актуальна лишь внутренняя форма того, что налично, и ее нет ни в прошлом, ни в будущем (сутра 12).
В своем последнем утверждении Вьяса весьма близко подходит к абхидхармистской концепции изменения актуального состояния (avastha-parinama), которую выдвинул Васумитра. Согласно этой концепции, дхарма изменяется в соответствии с временным модусом, хотя в своей родовой характеристике (jatTyatva) остается той же самой. Так, когда дхарма еще не актуальна, она именуется будущей; когда актуализация налична, носит название настоящей; когда же, исчерпав свою функцию, она более не дей­ствует, тогда определяется как прошедшая.
Дхармы осмысляются комментатором Патанджали в соответ­ствии с учением о трех гунах. В состоянии динамического равно­весия гун до начала parinama первопричина (пракрити) имеет в качестве базовой характеристики «непроявленное» (avyakta). В соответствии с этим дхармы в трех модусах времени рассматри­ваются по шкале «проявленное — непроявленное». Прошлые и бу­дущие дхармы относятся к непроявленному и определяются терми­ном suksma, т. е. обладающие тонкой сущностью (сутра 13).
Итак, логика изложения материала вскрывает такую последо­вательность: дхармы рассматриваются как существующие в своей собственной форме, проявление которой увязано с тремя модусами времени. Вьяса как бы соглашается со своими оппонентами-сарвастивадинами, утверждавшими, что все дхармы существуют. Но объяснение этому существованию он дает иное, нежели абхидхармисты. Важно отметить прежде всего одно терминологическое отличие в изложении Вьясы,— когда он говорит о существовании дхармы в трех формах времени, то использует термин svarupa (собственная форма). На его взгляд, тройственная реальность (бу­дущее, прошлое и настоящее), выступая объектом опыта, суще­ствует в своей собственной форме. Если было бы иначе, то «знание, не имеющее объекта, не могло бы возникнуть». При этом коммента­тор указывает, что «при наличии одного модуса времени два дру­гих остаются присущими субстрату». Иными словами, svarupa есть качественно-определенная форма проявления субстрата, т. е. сознания, во времени.
Сарвастивадинская постановка вопроса совершенно другая. Поскольку отрицается существование какого-либо субстрата, на который опирались бы дхармы, постольку при рассмотрении их существования во времени используется термин не svarupa, a svabhava (реальная сущность, собственное бытие), чем подчер­кивается несводимость дхарм к чему-либо иному, кроме себя самих. Таким образом, в концепции сарвастивадинов время в трех формах связывалось с собственным бытием дхарм, а в концепции Вьясы — с субстратом, относительно которого дхармы существуют в каче­стве объективной реальности проявления собственной формы.
Сообразно такой логике аргументации утверждается, что дхар­мы имеют природу гун. Но это утверждение требует ответа: поче­му же, коль скоро весь мир, включая дхармы, есть гуны, орган чувств отличается от того, что им воспринимается?
В связи с этим вопросом, чрезвычайно важным для эпистемологии системы Патанджали, вводится концепция объекта позна­ния (сутры 14—17). Согласно представленному в сутрах и бхашье материалу, самотождественность объекта объясняется единообра­зием внутренней закономерности его существования. Например, орган слуха, т. е. инструмент звукового восприятия, — это кон­кретное видоизменение гун, которое характеризуется устойчиво­стью, саттвой как способностью ясного отражения, активностью и наделено свойством быть инструментом познания, т. е. «наделе­но природой познания» (Вьяса).
Звук есть другое конкретное видоизменение гун, которое «наде­лено природой познаваемого».
Атомы земли и других великих элементов — это часть тонкой субстанции, трансформирующейся в чувственные объекты, кото­рые относятся к классу материального. В комментарии к сутре 14 Вьяса подводит читателя к мысли о независимости внешнего объ­екта от познающего этот объект сознания. Здесь он открыто делает выпад против ведущего эпистемологического тезиса махаянской школы мадхьямика касательно обусловленности объекта познания актом осознания этого объекта и одновременной необусловленности сознания со стороны объекта. Для обозначения школы-оппонента употребляется термин vainasika (те, кто придерживается теории уничтожения). Применительно к мадхьямикам этот термин связы­вался с отрицанием ими собственного бытия (svabhava) дхармы. Однако Вачаспати Мишра имеет в виду и другую махаянскую шко­лу — виджнянаваду, отрицавшую собственную форму объекта (vastusvarupa).
Чтобы понять существо столкновения позиций, необходимо на­помнить, что для классических буддийских школ характерно фило­софское рассмотрение не vastu (внешнего объекта), но именно образа этого объекта внутри перцептивного поля. Парциальные чувственные характеристики внешнего объекта определялись тер­мином visaya, обозначающим область активности каждого из орга­нов чувств, а целостный образ объекта (alambana) являлся результа­том генерализующей, конструирующей деятельности манаса. Таким образом, отрицание vastusvarupa есть отрицание наличия собствен­ной формы внешнего объекта в его перцептивном образе.
Продолжая критику идей vainasika, Вьяса указывает на то, что объект опирается лишь на самого себя (svapratistham), но отнюдь не на ментальное конструирование каждого из многих воспринимающих сознаний. Последние обусловлены различными установками — праведной, неправедной, беспристрастной, от чего и зависит характер осознания объекта. Сферы существования объ­екта и его осознания, согласно Вьясе, совершенно различны и прин­ципиально несмешиваемы.
Вместе с тем объект — продукт взаимодействия трех гун, спо­соб существования которых — постоянное движение. В силу этого объект и вступает во взаимодействие с различными сознаниями. Так он становится содержанием сознания. Таким образом, по мысли Вьясы, сознание оперирует не с перцептивным объектом, не с обра­зом внешнего объекта, а именно с ним самим (сутра 15).
Кроме того, утверждается независимость объекта от единично­го сознания; в своей данности он является общим для всех инди­видуумов (sarvapurusasadharanah), а каждый индивид формирует свое, независимое осознание объекта (сутра 16).
Процесс познания чувственных объектов уподобляется магниту, притягивающему железо, т. е. сознание. Познан тот объект, которым сознание «окрашено», говорит Вьяса, вновь имплицитно вводя познавательную метафору из первой главы: сознание — хрусталь, чувственный объект — цветная подставка, этот хрусталь окраши­вающая. Сознание меняется, т. е. меняются его состояния (дхармы) в зависимости от того, познана ли внутренняя сущность объекта (сутра 17). Дхармы в своем протекании зависят от процесса по­знания или от содержаний сознания, считает Вьяса. Его оппоненты-буддисты стояли на совершенно иных позициях: поток дхарм есть то, что формирует содержания сознания, которые в своей дискрет­ности опираются на этот непрерывный поток мгновенных психиче­ских состояний. Данный пункт демонстрирует радикальное разли­чие двух концепций формирования содержаний сознания.
Далее Патанджали и его комментатор вновь обращаются к во­просу о принципиальной открытости сознания (его деятельности и содержаний) Пуруше (сутры 18—24).
Если бы Пуруша, подобно сознанию, был подвержен постоян­ному изменению, т. е. имел природу гун, то, по убеждению Вьясы, из этого следовало бы, что его объекты, или содержания интеллекта, были бы не всегда ему известны. Однако в реальности все иначе: интеллект обладает свойством быть всегда известным «своему гос­подину, Пуруше». Отсюда делается вывод о неподверженности Пуруши какому-либо изменению (сутра 18).
Но возникает вопрос, как бы отрицающий самый факт суще­ствования Пуруши: может статься, что сознание, «подобно огню, освещает и себя, и чувственный объект». Вьяса отвечает, исходя из параллелизма сознания чувственному восприятию: органы чувств и чувственные объекты не есть нечто самоозаряющее (svabhasani) — в силу свойства быть объектами познания; таким свойством обладает и манас. Нужно отметить, что, по-видимому, уподобление сознания огню — это эпистемологическая метафора иной, нежели санкхья-йога, школы, так как затем Вьяса оспари­вает правомочность метафоры как таковой: огонь не освещает сам себя, ибо феномен освещения складывается из связи источника света с объектом, подлежащим освещению.
Кроме того, Вьяса указывает на несоответствие постановки вопроса («сознание освещает самое себя») реальному опыту пси­хической жизни, где все состояния сознания известны субъекту опыта, осуществляющему рефлексию на них как на познаватель­ные объекты (сутра 19).
Отвергает он вслед за Патанджали и утверждение, что созна­ние как бы осуществляет операцию двойного постижения — познает и свое содержание, и самое себя (сутра 20). Заметим попутно, что именно на такой позиции — признания за сознанием способ­ности двойного постижения — и стоит современная научная пси­хология, когда приписывает сознанию свойство рефлексии и тем самым изначально сознание раздваивает.
Здесь же Вьяса критикует общебуддийскую концепцию мгно­венности (ksanikavada) применительно к рассматриваемой про­блеме. Положение кшаникавадинов, согласно которому существо­вание дхарм есть действие и одновременно то, что это действие производит, не более чем гипотеза. Неверна также и постановка вопроса, предполагающая восприятие прошлого состояния созна­ния сменившим его актуальным, поскольку в этом случае допус­кается дурная бесконечность актов пониманиями смешения их с актами запоминания, представляющими параллельный пониманию процесс.
Все эти буддийские идеи, по мнению Вьясы, приводят к край­ней путанице и противоречат логике. Выход из подобного гносео­логического тупика — лишь в признании реального факта суще­ствования Пуруши, познающего деятельность разума (сутра 21).
Как же доказать объективность сознания относительно Пуру­ши как субъекта опыта? Патанджали утверждает, что Пуруша, т. е. чистая энергия сознания, не передается объектам и направлена на познание разума, принимая его внешнюю форму. Комментатор детализирует данное утверждение, подчеркивая сходность энергии сознания с деятельностью разума (сутра 22). Далее высказывает­ся мысль, принципиальная для понимания концепции сознания в системе Патанджали: сознание «окрашивается» и тем, что оно воспринимает, и тем, кто его зрит, т. е. Пурушей. Манас, говорит Вьяса, окрашен тем объектом, который он познает. Но и сам манас выступает в роли объекта рефлексии Пуруши, вследствие чего манас связан с Пурушей. Вьяса подчеркивает диалектическую природу сознания: оно есть и субъект осознания внешних объек­тов, и объект рефлексии Пуруши.
Оно способно обретать внутреннюю форму одушевленных и неодушевленных объектов, проявляться так, как если бы оно не было объектом. Но по своей природе сознание есть объект и не обладает одушевленностью. Согласно Вьясе, оно может быть упо­доблено кристаллу, грани которого отражают любые объекты. Го­воря об этом последнем свойстве сознания, Вьяса определяет со­знание термином sarvartham (всеобъектное).
Непонимание природы перечисленных свойств сознания и при­вело буддистов-виджнянава-динов к приписыванию одушевлен­ности сознанию и утверждению, «что весь этот мир есть не что иное, как сознание». Отметим, что такая интерпретация принципиаль­ного положения виджнянавады cittamatra («только-сознание») проистекает опять-таки из неадекватного понимания буддийской эпистемологии. Виджнянавадины отнюдь не редуцировали внешний мир к сознанию, тем самым как бы отрицая его существование в реальности. Утверждая: «Cittamatra», они определяли сущность познавательного процесса — тот факт, что лишь сознание (а не какие-либо иные дхармы) ответственно за формирование образа реальности, что одно оно не расстворяет собственную сущность в постигаемом объекте, принимая его характеристики, и, таким обра­зом, только оно не пусто (asunya).
В системе Патанджали, как ее комментирует Вьяса, именно сознание-то и «пусто», поскольку основное его свойство — «окра­шиваться», растворять свою собственную форму. Ввиду радикаль­ного несовпадения эпистемологических установок санкхья-йоги и виджнянавады Вьяса усматривает корень заблуждения своих оппонентов в признании за сознанием факта нередуцируемости к объектному миру: «Сознание, озаряющее все формы всех чувствен­ных объектов, и есть семя их заблуждений» (сутра 23).
Завершив философские выкладки, связанные с эпистемологической проблематикой, комментатор вслед за Патанджали возвра­щается к вопросу о роли бессознательных впечатлений в функцио­нировании сознания, т. е. к тому вопросу, анализ которого в дан­ной главе начат еще в сутре 8. В плане анализа композиционных приемов, применяемых Вьясой, здесь можно наблюдать своеобраз­ную адаптацию к задачам философского трактата столь характер­ного для художественной литературы приема, как обрамленная повесть. Поясним: рассмотрение вопроса о роли бессознательных впечатлений связано с философской интерпретацией доктринальной идеологемы «карма», начатой Вьясой в сутре 7 и завершаемой в сутре 24. Именно в эту рамку и вставлена логико-дискурсивная разработка проблемы объекта.
По сути дела Вьяса подводит аргументацию к вопросу, кто же есть субъект освобождения. Раз бессознательные впечатления, яв­ляющиеся следами прошлой деятельности, закрепляются в созна­нии, может возникнуть идея, что именно сознание есть то, что должно быть освобождено. Так и освещали проблему буддисты-виджнянавадины, утверждавшие: «Cittamatra». Однако в систе­ме Патанджали сознание играет иную роль — оно есть лишь объ­единяющий фактор познания, подобно дому, который соединяет в себе множество составляющих частей (метафора Вьясы).
Сознание в этой системе предстает как нечто существующее не для самого себя, а для Другого, чья цель — опыт и освобождение, т. е. для Пуруши. Этот «Другой», этот Пуруша не есть элемент не­коего общего класса, он никогда не функционирует в совокупности.
Затем в сутрах 25—34 подвергается завершающему рассмот­рению процесс абсолютного обособления Пуруши, демонстрируется растворение, опустошение сознания.
Обязательным условием кайвальи выступает обладание завер­шенной в прошлом кармой (karmabhinirvarttitam), что внеш­не проявляется в психофизической реакции высокопродвинутого йогина при упоминании о пути освобождения. Завершенная в прош­лом карма оставляет в качестве семени в новом рождении знание различия Пуруши и сознания. Йогин, обладающий этим знанием, не задается более вопросами о прошлых и будущих рождениях, поскольку эти вопросы связаны с многообразием изменений, при­сущих сознанию, но чистый Пуруша пребывает свободным от меняющихся дхарм (сутра 25). Пуруша ничем не был, и ему не предстоит кем-либо стать, сознание же по своей природе неоду­шевленно, но оно не есть «я», поэтому для того, кто постиг различие сознания и Пуруши, размышления о прошлых и будущих рожде­ниях беспредметны.
Сознание такого йогина растворяется в различении, т. е. теряет свою форму, становится пустым и тяготеет к обособлению от чувственных объектов (сутра 26). Но поскольку еще существуют формирующие факторы в виде «ослабленных семян», постольку в различающем между саттвой и Пурушей сознании могут возни­кать и такие содержания сознания, которые выражаются когни-циями: «Я есмь», «Это — мое», «Я знаю» (сутра 27).
Эти суждения, предицирующие «я», порождаются когнитивны­ми формирующими факторами, способными в латентном состоянии существовать «вплоть до полного исчерпания сознания» (Вьяса). Но подобно тому как ослабленные семена аффектов лишаются способности к проявлению, так и ослабленные когнитивные фор­мирующие факторы не способны более порождать представления (сутра 29).
Постоянная способность различения проявляется, однако, как результат отрешенности от желания «награды» (Вьяса), от заин­тересованности в плодах высшего различения.
Вследствие разрушения семян когнитивных формирующих фак­торов другие содержания сознания у йогина не возникают. Тогда и наступает состояние йогического сосредоточения, метафориче­ски названное «Облако дхармы» (сутра 29).
Благодаря пребыванию в этом состоянии неведение и прочие аффекты окончательно выкорчевываются, уничтожаются даже благие следы кармы. Это условие и способ обретения освобождения еще при жизни, ибо освободившийся от ложных установок никогда более не рождается ни в одной из космических сфер (сутра 30).
Уничтожение аффективного и кармического препятствий зна­ния позволяет ему обрести беспредельный характер. С точки зре­ния анализа гунной природы сознания саттва, подавляемая и за­слоняемая тамасом, время от времени приводимая в движение раджасом, освобождаясь от них как от своих препятствий, не имеет уже более иных пределов и достигает всеобъемлющей способности познания. И тогда остается лишь очень немногое, что еще должно быть познано,— столь немногое, что оно подобно «светлячку в бес­конечном пространстве» (сутра 31).
Сосредоточение «Облако дхармы» (dharmamegha) завершает последовательность трансформации гун, достигших своей цели. Их существование после этого «не может продлиться даже на мгно­вение» (сутра 32). Такая последовательность, говорит Вьяса, есть непрерывное течение моментов, и в этом качестве она интерпрети­руется через конечный предел трансформации. Иными словами, она исчерпывает себя в последний момент, когда наступает предел обладания непрерывным изменением.
Согласно Вьясе, подобная последовательность наблюдается и применительно к вечным сущностям. Свойство вечности тракту­ется комментатором в двух аспектах: вечность постоянства и вечность изменения. Последняя присуща гунам, а первая — Пуру-ше. Вечное есть то, в чем даже «таковость» (внутренняя сущ­ность) , подверженная непрерывному изменению, не разрушается. Иными словами, вечность гун и Пуруши обусловлена тем, что их внутренняя сущность неразрушима.
В этом пункте Вьяса окончательно формулирует контрбуддий­скую позицию санкхья-йоги. Известно, что одним из трех доктринальных общебуддийских постулатов выступало утверждение не­вечности всего (два другие: всеобщность страдания и отсутствие субстанциальной души) — все, что имеет причину, невечно.
Вьяса же, вводя дихотомию вечности, указывает, что даже гуны, эти составляющие первопричины (prakrti), обладают свойством вечности — parinamanityata (вечность трансформации). Но возни­кает закономерный вопрос: как же может завершиться последова­тельность изменения гун, почему они «не могут продлить свое существование ни на мгновение», если обладают вечностью?
Проявление гун в человеческой психике осуществляется, в част­ности, через разум. Именно конечный предел изменения гун разума (как выявляющего их свойства) и реализуется через мгновенную последовательность изменения. Но в самих гунах (т. е. в носите­лях) такого завершения не наблюдается.
Индивидуальные «я», т. е. абсолютно неизменные, вечные, пребывающие лишь в самих себе, освобожденные Пуруши, не выявляют последовательности своего существования иначе, как на плане языка — на основании глагольной формы «существует» (сутра 33).
Здесь же Вьяса объясняет, как надлежит отвечать на вопрос относительно конца последовательности круговорота бытия. Строго говоря, на уровне общего суждения такой ответ отсутствует. Не­обходим аналитический подход: для мудрого, или имеющего раз­личающее знание, конец последовательности существует, для про­чих — нет.
Итак, при окончании последовательности развертывания гун наступает абсолютное освобождение. Но какова его внутренняя сущность? Рассмотрению этой проблемы и посвящена завершаю­щая сутра.
Абсолютное освобождение — прежде всего освобождение от объекта опыта, т. е. от гун — этой цепи причин и следствий. Они, достигнув своей цели — служить опыту и освобождению Пуру­ши,— более не существуют для него.
Таким образом, связь Пуруши с саттвой разума отсутствует, а это означает, что чистая энергия сознания абсолютно обособ­лена и пребывает в самой себе. Ее вечное сохранение в этом состоя­нии и есть абсолютное освобождение.
На этом трактат заканчивается. Свое сочинение Вьяса именует «Комментарий санкхьи к «Йога-шастре» достопочтенного Па-танджали», а из этого следует, что речь идет не только о конкрет­ном тексте сутр. Под «Йога-шастрой» здесь понимается система Патанджали, которую Вьяса и эксплицировал в контексте санк-хьяистских воззрений.
* * *
Попытаемся очертить самые общие контуры воззрений школы санкхья-йога, как они представлены в сутрах Патанджали и ком­ментарии Вьясы. Прежде всего отметим, что рассматриваемая система признавала абсолютный авторитет вед и по своим доктри-нальным установкам принадлежала к вишнуитскому направлению, о чем свидетельствуют, в частности, ссылки на «Вишну-пурану».
Указанная черта санкхья-йоги выражается в ее принципиаль­ном эмпиризме: философская проблематика во «Вьяса-бхашье» излагается через анализ опыта йогической работы с психикой; знание, его содержание тоже трактуются через опыт и даже более того — к опыту сводятся.
Эпистемология санкхья-йоги построена исключительно на при­знании того факта, что познавательная деятельность отражает объективно существующие вещи. При этом рациональное познание во многом сводится к комбинации материала, даваемого в чувствен­ном опыте. И в этом отношении санкхья-йога придерживается номиналистической ориентации: познание — это всегда познание единичного, которое адекватно выражается в слове и понятии.
Эмпиризм санкхья-йоги нашел радикальное выражение в ком­позиционном делении учения Патанджали. Обычная схема изло­жения теории, особенно характерная для школ индийского фило­софского реализма, включала три раздела: определения, изложе­ние, аналитическое рассмотрение. В изученных трактатах исполь­зуется принципиально иной подход: Патанджали не стремится установить исходные основания школы, он лишь систематизирует опыт, «факты йоги», и лишь тогда указывает на необходимость опровержения иных воззрений, когда это важно для объяснения опыта. Именно в русле такого радикального эмпиризма развора­чивает и Вьяса «комментарий санкхьи к шастре Патанджали». Это взгляд на санкхью сквозь призму опыта йоги.
То, что Дасгупта называл «метафизикой санкхьи», есть миро­воззрение, всецело лежащее в русле брахманистской мысли. Фи­лософская основа этого мировоззрения и состояла в утверждении существования субстанциального Атмана, мировой души, что в санкхьяистской терминологии чаще всего выступает под наимено­ванием «Пуруша». Школа санкхья-йога, оформившаяся как тради­ция комментаторской литературы, ориентированной на «Йога-сутры» (исходный текст системы), разделяла в своей интерпре­тации взгляд на высший Атман — творца вселенной Ишвару и невысший атман, под понятие которого подводились все человечес­кие существа — бесчисленное множество пурушей. И если Ишвара — изначально свободный, всеведущий Пуруша, то для всех про­чих освобождение является высшей целью существования.
В чем же заключается идея освобождения, как ее понимали последователи системы Патанджали? Для уяснения этой проблемы необходимо прежде всего отметить тот важнейший постулат санк­хья-йоги, согласно которому Пуруша — как высший, так и невыс­ший — единственный категориальный субъект опыта, единствен­ный носитель одушевленности. Но при этом он не отождествлялся с сознанием. Сознание, согласно воззрениям санкхья-йоги, бес­субстанциально; оно есть функциональное проявление противопо­ложности Пуруши пракрити, материальной первопричине всего существующего. Первоначально пракрити истолковывалась как по­тенция материи, но отнюдь еще не сама материя. Чтобы понять это, необходимо иметь в виду, что метафизика санкхьи полагала следствие уже существующим в своей причине. В понятийно-терми­нологической номенклатуре санкхья-йоги для описания этого ис­пользуют два понятия, функционирующие в очень близком значе­нии: прадхана — «основа ткани» материального бытия и авьякта-пракрити — непроявленная материальность. Материальность в та­кой интерпретации не отчленяется от своего деятельного аспекта. В непроявленном состоянии деятельные свойства пракрита как бы растворены. Этих свойств, называемых гунами, три: тамас (инерт­ность), раджас (движение), саттва (равновесие). Гуны пребывают в непрерывном изменении, проходя последовательные стадии тран­сформации. И в данном смысле все, что существует во внешнем мире и что есть человеческий организм и психика, имеет в своей основе гуны. А это, в свою очередь, означает, что все, что не есть Пуруша, нельзя признать одушевленным, ибо оно сводится к про­цессу трансформации гун.
Важно подчеркнуть, что санкхья-йога в соответствии с орто­доксальной установкой придерживалась идеи существования веч­ности, но вечности двоякого рода. И гуны и Пуруша вечны, но по-разному: вечность гун — в вечности их трансформации, а веч­ность Пуруши незыблема.
Трансформация гун обусловливает миропроявление: как тако­вые — они его причина, а их сочетание есть следствие. Поэтому первопричина, пракрити, не может рассматриваться как нечто внеположное гунам.
В вопросе интерпретации гун применительно к внешнему миру и применительно к душевной жизни человека традиционное истол­кование строилось таким образом. Тамас в физическом, внешнем проявлении — тьма, плотность, тяжесть, а в психическом — ту­пость, неведение, инерционность в проявлении аффектов (клеша). Раджас во внешнем мире — движение, стремление, а в психике его выражение обнаруживается в страстном начале, в экспансии желаний. Природа саттвы — уравновешенность, прозрачность; психическое проявление — прежде всего ее отражающая способ­ность, иллюзорно уподобляющая эту гуну Пуруше.
Сознание, таким образом, возникает в момент озаренности саттвы светом Пуруши. Великий принцип (махат) развертывания первопричины и состоит в том, что в процессе трансформации гун саттва обретает способность зеркального отражения Пуруши, т. е. разумного проявления (по терминологии школы, «озаренного буддхи»). Пуруша — это чистая энергия сознания, нетождественная, однако, всем тем содержаниям, которые присутствуют в сознании.
Нетождественность, согласно санкхья-йоге, обнаруживает себя в рефлексивных суждениях, предицирующих человеческое «я»:
«Я разгневан», «Я счастлив» и т. п. Однако подлинное постижение абсолютной обособленности Пуруши от функциональных проявле­ний пракрити не может быть обретено иначе, нежели через прак­тику йоги. Сознание в совокупности со своими содержаниями вы­ступает всегда в роли объекта опыта Пуруши и служит лишь цели его освобождения. Интересный момент связан здесь с идеей кар­мы — фундаментальной категории индийской культуры. Пуруша по определению не связан с деятельностью, он лишь созерцатель работы сознания, в котором и закрепляются следы прошлой кар­мы. Карма и аффекты, эти сущностные причины круговорота бытия (сансары), не затрагивают Пурушу, но сознание, загрязненное нечистотой, искажает его образ, подобно мутной волнующейся воде.
Пуруша, если подвести итог нашему рассмотрению, — само­сознание, выявляющее себя из потока психической жизни по мере повышения степеней ясности сознания. Это способность рефлек­сии на собственные психические процессы, не редуцируемая ни к чему иному, способность отделять себя от своей психики, и, на­конец, способность человека выступать господином своего созна­ния.
Е. П. Островская, В. И. Рудой
ПАТАНЛЖААА-ДАРШАНА «ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
Перевод.
Глава I
О сосредоточении.
Ом, поклонение Ганеше!
Да защитит вас тот, кто, оставив свою извечную форму, владычествует над миром [живых существ], различными способами выказывая [ему свое] благорасположение, уничтоживший [всю] совокупность аффектов, обладатель страшного яда, со множеством уст и прекрасным капюшоном, творец всеведения, змеиная свита которого [направляет] к вечному блаженству, он, божественный змей с белой незапятнанной кожей, дарующий сосредоточение, пребывающий в сосредоточении *
1. Итак 1, наставление йоге.
«Итак» — здесь в значении [начала систематического изложе­ния] предмета, что следует понимать [как начало] авторитетного учения, дающего изложение йоги 2.
Йога есть сосредоточение 3, которое выступает свойством со­знания на всех его ступенях 4. Ступени сознания: блуждающее 5, тупое 6, произвольно направленное (викшипта) 7, собранное в точ­ку 8, остановленное 9. Из них сосредоточение при сознании, произ­вольно направленном, не относится к области собственно йоги 10, ибо оно размывается рассеянностью.
Но то [сосредоточение], которое при сознании, собранном в точку, высвечивает объект как он есть в реальности, уничтожает аффекты 11, ослабляет путы кармы 12 и ставит целью прекращение [развертывания сознания], оно-то и получает название йоги созна­ния 13. Эта [йога] связана с [возделыванием] избирательности, рефлексии 14, блаженства15 и самости 16. Эти [четыре модуса] мы объясним в дальнейшем.
Однако при прекращении всякого функционирования [сознания возникает] бессознательное сосредоточение 17, [то есть йога собственно бессознательного].
Желая дать ее определение, [Патанджали] избрал следующую [формулировку] сутры:
2. Йога есть прекращение деятельности сознания 1.
Поскольку [в сутре] опущено слово «всякой», йога сознания также называется йогой 2.
Сознание ввиду своей предрасположенности к ясности, актив­ности [или] инерционности — трехмодальное 3.
Саттва [как модальность] сознания, которая по своей природе есть ясность, будучи смешана с двумя [другими модальностями], раджасом и тамасом, привязывается к господству и чувственным объектам.
Она же, смешанная с тамасом, стремится к неправедности, не­знанию, неотрешенности и утрате силы.
Она же самая, сияющая в своей всецелой полноте, когда сбро­шена пелена невежества и когда к ней примешан лишь раджас, стремится к праведности, знанию, отрешенности и силе 4.
И она же, [эта саттва сознания], когда исчезла малейшая за­грязненность ее раджасом, пребывает в собственной форме, [то есть в самой себе], будучи лишь знанием различия между саттвой и Пурушей [как энергией сознания 5], тяготеет к дхьяне — [созер­цанию, называемому] «Облако дхармы»6. Такое [состояние созна­ния] созерцатели полагают Высшим различением 7.
Энергия сознания не трансформируется и не поглощается [объектами], объекты сами показывают себя ей; она чиста и бес­предельна 8.
Различающее постижение есть по своей сути саттва как модаль­ность [сознания] и, следовательно, противоположно ей, [этой энер­гии сознания] 9. Потому сознание, безразличное к нему, освобож­дается также и от этого постижения 10. В таком состоянии сознание сопровождается лишь санскарами, [то есть бессознательными фор­мирующими факторами] 11. Это и есть сосредоточение, «лишенное семян». В нем ничего не познается, оттого оно бессознательно.
Таким образом, эта йога, [определенная] как прекращение деятельности сознания, двух видов.
Раз у сознания в таком состоянии нет объекта, какова же соб­ственная природа Пуруши, [«Зрителя»], сущность которого — постижение буддхи, [то есть ментального опыта]?
3. Тогда Зритель 1 пребывает в собственной форме.
В этом случае энергия сознания, [или Пуруша], пребывает в своей собственной форме как в [состоянии] абсолютной обособ­ленности 2. Однако при актуализированном сознании она не [пред­ставляется] таковой, хотя в действительности это так.
— Почему же тогда [это происходит] ?
— В силу того, что объекты показывают себя [Зрителю].
4. В других случаях — сходство с деятельностью [сознания].
Пуруше в актуализированном состоянии 1 [свойственна] дея­тельность, которая не отличается от деятельности сознания. Так, в сутре [сказано]: «Существует лишь одно проявление [для обоих], и это проявление есть знание»2.
Сознание — словно магнит, действующий одним лишь фактом своей близости; благодаря свойству быть наблюдаемым оно стано­вится собственностью Пуруши 3, своего господина. Поэтому безна­чальная связь Пуруши [с сознанием] и есть причина постижения им [содержаний] деятельности сознания.
Тем не менее эта [деятельность] сознания, будучи многообраз­ной, должна быть прекращена.
5. Пять видов деятельности [сознания] 1: загрязненные и незагрязненные.
Те, что обусловлены аффектами и служат полем для накопле­ния бессознательных «следов» кармы 2 — загрязненные 3, [а] имею­щие своим объектом различающее постижение и противодействую­щие господству [трех] гун 4 — незагрязненные. [Они остаются] незагрязненными, даже попадая в поток загрязненного, они [же] — незагрязненные в промежутках загрязненного; [и, наоборот, за­грязненное остается] загрязненным в промежутках незагрязнен­ного 5.
Таким образом, санскары, принадлежащие к одному и тому же виду, создаются [соответствующими видами] деятельности [со­знания], а сама деятельность — санскарами. И так колесо дея­тельности [сознания] и санскар 6 вращается непрерывно.
Будучи таковым [по своей природе], сознание после того, как оно выполнило свою функцию, пребывает в самотождественности или же идет к пралае, [то есть к «растворению» в первопричине в конце космического цикла] 7.
Эти пять видов деятельности — загрязненные и незагрязнен­ные — [перечисляются ниже]:
6. Истинное познание, заблуждение, ментальное конструирование, сон и память 1.
Из них
7. Истинное познание — [это] восприятие, умозаключение и авторитетное свидетельство.
Чувственное восприятие 1 есть источник истинного знания, [проявляющийся в тех случаях], когда сознание испытывает воз­действие 2 внешнего объекта через каналы органов чувств. Объек­тивная сфера его функционирования — общее и специфическое; его главная функция — установление специфического в объекте. Результат [чувственного восприятия] — постижение Пурушей дея­тельности сознания [как чего-то], не отличимого [от него самого]. Как мы подробно разъясним в дальнейшем, Пуруша обладает реф­лексией на буддхи, [то есть на содержание ментального опыта].
Умозаключение 3 есть действие [сознания], имеющее своим объектом связь, наличествующую между [элементами] одинаковых классов, относительно которых делается логический вывод, и от­сутствующую между [элементами] различных классов. Его главная функция — установление общего. Например: луна и звезды обла­дают движением, так как они меняют свое местопребывание подоб­но Чайтре (имя собственное.— Пер.); [горы] Виндхья не обладают движением, так как не перемещаются.
Объект, увиденный или логически выведенный авторитетным лицом, описывается [им] в словах для передачи своего знания дру­гому лицу; состояние [сознания] слушателя, возникающее на осно­ве слов и имеющее объектом их значение, есть авторитетное [вер­бальное] свидетельство 4.
Если же свидетельствующий 5 говорит о вещах, не заслуживаю­щих доверия, или об объектах, не виденных [им] либо не выведен­ных логическим путем, то такое вербальное свидетельство стано­вится шатким. Однако свидетельство исходного авторитета 6 отно­сительно виденных или выведенных логическим путем объектов не может быть поколеблено.
8. Заблуждение 1 есть ложное знание, основанное не на собственной форме [реального объекта].
— Почему оно не является источником истинного знания?
— Потому что оно устраняется посредством истинного знания, [ибо] предметной областью истинного знания выступает то, что существует в действительности 2. В этом и обнаруживается проти­воположность истинного знания и заблуждения. Так, [ложное] восприятие двух лун опровергается зрительным восприятием луны как реально существующего объекта.
Это [заблуждение] и есть то пятеричное неведение, (о котором сказано]: «Неведение, эгоизм, страсть, ненависть и инстинкт жизни [суть пять базовых] аффектов» 3. Именно они [и обозна­чаются] соответствующими именами: тьма, ослепление, великое ослепление, мрак и слепой мрак 4. В дальнейшем они будут рас­смотрены в связи с «загрязнениями» сознания.
9. [Ментальное] конструирование лишено референции
и проистекает из вербального знания 1
Оно не восходит ни к истинному познанию, ни к заблуждению. Однако и при отсутствии референции, [то есть объективной осно­вы], его применение представляется зависимым от авторитетности вербального знания. Так, [рассмотрим высказывание]: «Сознание есть собственная форма Пуруши». Но если Пуруша есть не что иное, как [чистая] энергия сознания, то что в таком случае и чем - предицируется [в подобном высказывании]? Ведь обозначающая функция проявляется в предицировании, например: «Корова Чайтры». Аналогичным образом: «Пуруша бездеятелен». [Здесь касательно Пуруши] отрицается свойство, обнаруживаемое в ре­альном объекте. [Еще один пример]: «Бана стоит, остановится, остановился» 2. Значение глагольного корня [stha] понимается как остановка движения. Точно так же: «Пуруша обладает свойством невозникновения». Здесь имеется в виду только отсутствие свойства возникновения, но не [какое-либо негативное] свойство, присущее Пуруше. Поэтому это свойство является [умозрительно] скон­струированным и тем самым вошедшим в обыденное словоупот­ребление.
10. Сон есть [специфическая] деятельность сознания, опирающаяся на отсутствие [позна-вательных содержаний].
И эта [деятельность сознания] представляет собой особый опыт, поскольку она воспроизводится [в памяти] после пробуждения. Как [иначе можно думать]: «Я спал очень хорошо; мой ум ясен, он делает мою способность постижения весьма искусной»? [Или, напротив]: «Я спал плохо; мой ум вял и медлителен, он блуждает в своей неустойчивости»? [Или]: «Я спал в глубоком оцепенении; члены моего тела тяжелые; ум вялый и опустошенный, словно его обокрали»?
Такая рефлексия после пробуждения, разумеется, не была бы возможна, если бы в чувственном опыте [во время сна] не присут­ствовала бы [соответствующая] причина, [то есть тамас], как не было бы и воспоминаний, основывающихся на ней и имеющих ее своим объектом 1. Поэтому сон есть специфическая деятельность сознания и при йогическом сосредоточении должен быть устранен, подобно другим [формам] деятельности сознания.
11. Память есть сохранение (букв. «неутрачивание») прошлого опыта.
Вспоминает ли сознание представление [об объекте] или же [сам] объект? Представление, окрашенное объектом восприятия, возникает [в сознании] как имеющее форму и объекта, и процесса восприятия. Оно-то и дает начало санскаре, принадлежащей к со­ответствующему классу. Этот формирующий фактор, выступаю­щий проявлением того, что обнаруживает самое себя 1, [в свою очередь], и порождает память, представляющую по своей сути форму как объекта, так и процесса восприятия.
При этом интеллект есть то, в чем главенствует форма процес­са восприятия, а память— то, в чем главенствует форма объектов. Она, [память],— двух видов: [когда] припоминаемое воображаемо и [когда] припоминаемое невоображаемо. Во сне припоминаемое воображаемо, в состоянии бодрствования — невоображаемо 2.
Все эти воспоминания возникают из опыта, [обусловленного] истинным знанием, заблуждением, ментальным конструированием, сном и памятью. И все эти формы деятельности сознания по своей сути — удовольствие, страдание и тупость.
Удовольствие, страдание и тупость будут рассмотрены [в раз­деле] об аффектах 3: «Страсть коренится в удовольствии, вражда — в страдании, неведение же есть тупость». Все эти формы деятельности [сознания] должны быть прекращены. По их прекращении возникает сознательное или бессознательное сосредоточение. Итак, каков метод [достижения] их прекращения?
12. Их прекращение [достигается] благодаря практике и бесстрастию.
Поистине, реке сознания свойственно течь в двух направле­ниях: она течет и ко благу, она течет и ко злу. [Река], которая устремлена к абсолютной обособленности по руслу различения, течет ко благу. [Если же] она устремлена к сансаре по руслу не­различения, то она течет ко злу. Из этих [двух] поток, стремящий­ся к чувственным объектам, перекрывается посредством бесстрас­тия, а поток, [стремящийся] к различению, прокладывает себе путь с помощью практики различающего знания. Таким образом, пре­кращение деятельности сознания 1 основано на них обоих.
13. Из них практика 1 есть [непрерывное] усилие по сохранению устойчивости сознания.
Устойчивость есть отсутствие развертывания сознания, невозмущаемость его течения. Практика — это непрерывное усилие, [предпринимаемое] с данной целью, энергичность, упорство в же­лании достичь [состояния устойчивости] и [соответствующий] об­раз деятельности по ее реализации.
14. Но она становится прочно укорененной [только тогда, когда] ее придерживаются в течение длительного времени без перерыва и с [должным] вниманием.
[Практика], которой придерживаются в течение длительного времени, придерживаются непрерывно и реализуют ее посредством подвижничества, воздержания, знания и веры, [то есть с надлежа­щим] вниманием, становится прочно укорененной. [Другими сло­вами, ее] цель, [то есть устойчивость сознания], не может быть внезапно подавлена возникающими санскарами,— таков смысл [сутры].
15. Бесстрастие 1 есть состояние полного преодоления у того, кто свободен от влечения к чувственным объектам и целям, освященным традицией.
Сознание, лишенное влечения к чувственным объектам, таким, как женщины, еда, питье, власть [и т. д.], и целям, освященным [ведийской] традицией,— обретению жизни на небе, бестелесности и растворению в первопричине, — даже при наличии связи с бо­жественными или мирскими объектами видящее их несовершен­ство благодаря способности высшего различения, есть сознание полного преодоления, характеризующееся отсутствием чувствен­ного опыта, свободное от всего, что должно быть отброшено или присвоено. [Это и есть] бесстрастие.
16. Оно — высшее, [когда] благодаря постижению Пуруши исчезает влечение к гунам.
Видящий несовершенство чувственных и освященных тради­цией объектов [становится] безразличным к ним.
Благодаря практике видения Пуруши [йогин], разум которого расширен благодаря [совершенному] различению, [порождаемому] чистотой этого [видения], становится безразличным к гунам как в их проявленной, так и непроявленной сущности.
Таковы два вида бесстрастия. Высшее из них — не что иное, как ясный свет знания. [Тот йогин], у которого с появлением этого [света] возникла способность различающего постижения, размыш­ляет: «Все, что должно быть обретено, обретено; аффекты, кото­рые должны быть избыты, избыты; разорвана неразъемная цепь непрерывности существования, при сохранении которой за рожде­нием следует смерть, а за смертью — [новое] рождение».
Именно бесстрастие есть высшая цель истинного знания, и абсолютная обособленность связана с ним нераздельным обра­зом.
Далее. Почему прекращение деятельности сознания, достига­емое посредством обоих методов, называется сознательным сосре­доточением?
17. [Оно] — сознательное, поскольку сопровождается формами избирательности, рефлексии, блаженства и самости.
Избирательность есть «грубый» опыт относительно объекта сознания, рефлексия — «тонкий». Блаженство есть [внутренний] подъем. Самость есть сознание единства с [собственным] «я».
Здесь первая [ступень] сосредоточения, сопровождаемая [все­ми] четырьмя [формами, называется] «с избирательностью». Вто­рая, лишенная избирательности,— «с рефлексией». Третья, ли­шенная рефлексии,— «с блаженством». Четвертая, лишенная и его,— «только-самость». Все эти [ступени] сосредоточения [на­зываются] «наделенные опорами».
Далее, о бессознательном сосредоточении. Каков метод [его достижения] и какова его собственная природа?
18. Другое [сосредоточение, при котором] остаются [только] формирующие факторы, предваряется практикой, обусловливающей прекращение [деятельности сознания].
Бессознательное сосредоточение — это остановка сознания, при которой прекращается вся его деятельность и остаются лишь санскары, [то есть бессознательные формирующие факторы]. Ме­тод его достижения — высшее бесстрастие, ибо практика [рабо­ты] с объектом [как опорой сознания] не может служить сред­ством его реализации. Опорой [бессознательного сосредоточения] становится причина остановки [деятельности сознания], не имею­щая предметной реальности. При таком [сосредоточении] объект отсутствует. [Состояние] сознания, которому предшествует такая практика, лишается опоры, как если бы оно было наделено несу­ществованием.
Так [возникает] это «лишенное семени» 1 сосредоточение, [назы­ваемое] бессознательным.
Оно, как известно, [бывает] двух видов: обусловленное мето­дом и обусловленное существованием. Из них [сосредоточение], обусловленное методом, свойственно [только] йогинам.
19. [Бессознательное сосредоточение], обусловленное сущест­вованием, [бывает] у бестелесных и растворенных в перво­причине [существ].
У бестелесных богов [бессознательное сосредоточение] обуслов­лено формой существования. Они испытывают состояние, подобное абсолютной обособленности, будучи наделенными сознанием, ис­пользующим только собственные санскары, [то есть формирующие факторы], а затем переходят в соответствующие их виду формы существования, [когда] их санскары приносят результат.
Так же и те, кто растворен в первопричине, испытывают состо­яние, подобное абсолютной обособленности, при которой их созна­ние, еще не реализовавшее свою задачу, пребывает растворенным в первопричине. [И так] продолжается до тех пор, пока сознание из-за [не выполненной еще] задачи 2 не возвращается вновь [в кру­говорот бытия].
20. У других [существ бессознательному сосредоточению] пред­шествуют вера, энергия, памятование, созерцание и муд­рость 1.
Для йогинов условием [достижения бессознательного сосредо­точения] является метод. Вера есть ментальная ясность, ибо она защищает йогина, словно заботливая мать. У обладающего [такой] верой и ставящего своей целью [обретение способности] различения
возникает энергия. При возрастании энергии у него появляется [способность] памятования 2, [то есть устойчивое удержание объек­та в памяти], При наличии памятования сознание достигает невоз­мутимости и становится сконцентрированным. У того, кто обладает сконцентрированным сознанием, возникает различающая мудрость, с помощью которой он познает истинную природу вещей.
Благодаря применению этих [средств] и бесстрастию как [по­лагаемой] цели и возникает бессознательное сосредоточение 3.
Эти йогины в зависимости от [используемого] метода — мягко­го, среднего или интенсивного — составляют девять [классов]. Та­ким образом, [йогины различаются как практикующие] «мягкий» метод, средний метод и интенсивный метод. Из них те, кто исполь­зует «мягкий» метод, также [делятся] на три типа: [наделенные] слабой устремленностью, средней устремленностью и сильной ус­тремленностью 4. Аналогичным образом [такое же деление су­ществует] как среди тех, кто использует умеренный метод, так и среди тех, кто использует интенсивный метод.
Среди тех, кто использует интенсивный метод, и
27. У наделенных сильной устремленностью [сосредоточение] — в непосредственной близости.
[У этого типа йогинов] обретение сосредоточения и плода со­средоточения происходит [достаточно быстро].
22. Но и в этом случае тоже [имеется] различие ввиду слабости, умеренности или интенсивности [устремлений].
[Существует] слабая форма сильной [устремленности], умерен­ная форма сильной [устремленности] и интенсивная форма сильной [устремленности]. Поэтому [даже среди йогинов, наделенных силь­ной устремленностью], также [есть] различие. В силу такого раз­личия достижение сосредоточения и плода сосредоточения [весьма] близко для [йогина], обладающего слабой формой сильной устрем­ленности, еще ближе оно для [йогина], обладающего средней фор­мой сильной устремленности, но наиболее близко [оно для того йогина], который наделен интенсивной формой сильной устремлен­ности и следует интенсивному методу.
23. Или же [сосредоточение достигается] вследствие упования на Ишвару 1.
Вследствие упования 2, то есть особой формы бхакти, [или без­раздельной любви], Ишвара склоняется [к йогину], он благоволит к нему по причине одного лишь страстного стремления [йогина к божеству].
Также и у йогина вследствие страстного стремления к Ишваре достижение сосредоточения и его плода становится наиболее близ­ким 3.
Итак, кто же тот, отличный от первопричины и Пуруши, кого называют «Ишвара»?
24. Ишвара есть особый Пуруша, не затронутый аффектами, кармой, [ее] созреванием и [скрытыми] «следами».
Аффекты — это неведение и прочее. Карма — благие и небла­гие действия. Созревание — их плод. Скрытые следы — бессозна­тельные впечатления 1, оставляемые такими [действиями].
И [все] они, существуя лишь в сознании, приписываются Пуруше,
ибо он и есть тот, кто наслаждается их плодом. Это подобно тому, как победа или поражение, зависящее от участников битвы, при­писываются их господину. Тот же, кто не затронут таким опытом, и есть Ишвара, то есть особый Пуруша.
— Но в таком случае существует множество кевалинов, [то есть освобожденных], достигших состояния абсолютной обособлен­ности 2.
— Действительно, они обрели состояние абсолютной обособ­ленности, разорвав тройные путы 3. Ишвара, однако, [никогда] не был связан с таким [состоянием] в прошлом и не будет связан в будущем. Хотя предел прошлой зависимости освобожденного мо­жет быть познан, в случае с Ишварой это не так. И если возможен предел будущей зависимости для «растворенного в первопричине», то для Ишвары это не так. Он — всегда освобожденный, всегда — Ишвара 4!
— Есть ли достоверное доказательство этого вечного превосход­ства Ишвары, обусловленного тем, что он обладает высочайшей сущ­ностью, или же такое доказательство отсутствует?
— Его достоверное доказательство — священные тексты 5.
— Но в таком случае, что является достоверным основанием священных текстов?
— Их основание—в высочайшей сущности [Ишвары]. По­скольку и священные тексты, и [вечное] превосходство рядоположны высочайшей сущности Ишвары, их связь не имеет начала во времени.
Отсюда следует, что Он — всегда Ишвара, всегда освобожден­ный. И это Его высшее могущество не имеет ничего равного себе или превосходящего. Прежде всего оно не может быть превзойдено другим высшим могуществом, ибо если бы существовало нечто, пре­восходящее его, то оно было бы им самим. Поэтому тот, в ком реа­лизован высший предел могущества, есть Ишвара. Не существует гакже и другого высшего могущества, равного ему.
— Почему?
— Когда двое равных [говорят об] одном и том же желаемом объекте: «Пусть он станет новым» и «Пусть он станет старым», при достижении успеха одним безграничная воля другого столкнется с противодействием, и он окажется ниже. Кроме того, невозможно получение одного и того же желаемого объекта двумя равными [по силе субъектами] одновременно, ибо это противоречит смыслу.
Следовательно, тот, кто обладает высшим могуществом, которому нет равного или превосходящего его, и есть Ишвара. Он, [как скаpано в сутре], — особый Пуруша.
И далее
25. Семя всезнания в нем не имеет себе равных.
Сверхчувственное познание прошлого, будущего [или] настоя­щего по отдельности [или] вместе, которое [развито] в меньшей или большей степени, и есть семя всезнания 1. Тот, в ком [это семя], непрерывно увеличиваясь, не может быть превзойдено, [называет­ся] всезнающим.
Существует достижение высшего предела для семени всезнания, поскольку в нем [различаются последовательные] ступени увели­чения, как в случае [последовательного увеличения] размера. Тот, в ком [реализуется] обладание высшим пределом знания, есть Все­знающий. Он — особый Пуруша.
Умозаключение исчерпывает [свою доказательную силу] в вы­ведении только общего, и [оно] бесполезно при познании специфи­ческого; поэтому истинное знание Его имени и других особенностей следует искать в агамах 2.
Хотя [Ишвара] не извлекает пользы для самого себя 3, его цель — приносить пользу живым существам: «При разрушении кальпы и великих разрушениях вселенной 4 наставлением в знании и дхарме я поддержу [все живые] существа, вовлеченные в круговорот бытия». И соответственно было сказано: «Первый мудрец, принявший тво­рящую форму сознания, Бхагаван, высочайший риши, из [беспре­дельного] сострадания изложил учение Асури, исполненному же­лания узнать [его]» 5.
Он, этот [Ишвара],
26. Учитель также и древних, ибо он не имеет временных раз­личий.
И древние учители различаются по времени [своего существо­вания], но Он, к кому временные характеристики 1 неприложимы, является Учителем также и древних [мудрецов]. Подобно тому как Он совершенен по абсолютности формы существования при начале данного творения, точно так же его следует рассматривать и при начале прошлых творений.
27. Его [вербальное] выражение — священный слог Ом 1.
Ишвара — то, что обозначается священным слогом Ом. — Является ли эта связь обозначаемого и обозначающего [пло­дом] условного соглашения, или же она неизменна, как, например, [связь] между светильником и светом?
— Эта связь обозначающего с обозначаемым неизменна, а ус­ловное соглашение относительно [обозначения] Ишвары и пред­ставляет такое неизменное отношение 2. Например, неизменное отношение между отцом и сыном лишь проясняется обыденным словоупотреблением: «Это его отец», «Это его сын». Точно так же и в других [периодах] творения 3 условное соглашение принима­ется именно так, в зависимости от функции обозначаемого и обо­значающего. Сведущие в агамах 4 утверждают, что связь между словом и [обозначаемым им] объектом вечна ввиду вечности согла­шения.
Йогин, постигший [связь] обозначаемого и обозначающего, [с необходимостью практикует]
28. его рецитацию и сосредоточение на его объекте.
[Имеется в виду] рецитация священного слога Ом и сосредото­чение на Ишваре 1, обозначаемом священным слогом Ом. У йогина, постоянно повторяющего священный слог Ом и сосредоточенного на его объекте, сознание становится сконцентрированным в одной точке. В этой связи было сказано: «Благодаря рецитации мантр пусть он пребывает в йоге, посредством йоги пусть он созерцает [мантру], ибо при достижении совершенства в рецитации мантр и в йоге сияет Высший Атман» 2.
Что еще происходит с этим [йогином]?
29. Отсюда — постижение истинной сущности сознания, а также устранение препятствий.
Какие бы то ни были препятствия — болезни и прочее, — все они перестают существовать вследствие упования на Ишвару; у него, [йогина], возникает также видение собственной сущности. Подобно тому, как Ишвара есть чистый Пуруша, [ничем] не замутненный, абсолютно обособленный, лишенный [бытийных] характеристик 1, этот [йогин] приходит к пониманию, что он также есть Пуруша, отражающий [содержание] буддхи.
Далее. Что такое препятствия, которые делают сознание рас­сеянным? Каковы они и сколько их?
30. Болезнь, апатия, сомнение, невнимательность, лень, невоз­держание, ложное восприятие, неспособность достижения [какой-либо] ступени [сосредоточения], отсутствие стабиль­ности [при сосредоточении] — эти отвлечения сознания суть препятствия.
[Насчитывается] девять препятствий, вызывающих рассеяние сознания. Они возникают одновременно с деятельностью сознания. При отсутствии этой [деятельности] они также отсутствуют. О [ви­дах] деятельности сознания было сказано выше.
Болезнь — нарушение равновесия гуморов 1 [телесных] секре­ций или внутренних органов.
Апатия — неспособность сознания к функционированию.
Сомнение — [вид] познавательной деятельности, затрагивающий обе стороны [проблемы]: «быть может, это так», «быть может, это не так».
Невнимательность — то, что вызывает отсутствие интереса к средствам реализации сосредоточения.
Лень — бездеятельность по причине тяжести тела или созна­ния 2.
Невоздержание — жажда соединения с чувственным объектом.
Ложное восприятие — ошибочное знание 3.
Неспособность достижения [какой-либо] ступени — недостиже­ние [соответствующей] ступени сосредоточения.
Отсутствие стабильности — неспособность сознания зафиксиро­вать себя на достигнутой ступени 4, ибо только при обретении со­средоточения оно может быть устойчивым.
Таким образом, эти отвлечения сознания и называются девятью загрязнениями йоги, врагами йоги, препятствием йоги.
31. Страдание, уныние, дрожь в теле, вдохи и выдохи сопутству­ют рассеянным [состояниям сознания].
Страдание [бывает трех видов]: вызываемое внутренними [при­чинами], вызываемое другими существами и вызываемое сверхъесте­ственными [причинами] 1. Страдание — это то, от чего живые су­щества стремятся избавиться, когда оно их поражает.
Уныние есть нарушение ментальных функций вследствие пре­пятствия [реализации] желания.
Дрожь в теле — когда части [тела] дрожат, то есть сотряса­ются 2.
Вдох есть жизненное дыхание, при котором вдыхается внешний воздух.
Выдох — когда выходит воздух, находящийся внутри [тела].
Все эти [явления] сопутствуют рассеянным состояниям [со­знания], то есть они бывают лишь при рассеянных состояниях сознания и отсутствуют при сконцентрированном сознании.
Итак, эти рассеянные [состояния сознания], являющиеся пре­пятствием йогическому сосредоточению, должны быть подавлены посредством уже упоминавшихся практики и бесстрастия. Здесь же [автор] в заключение говорит о предмете практики:
32. в целях их устранения — практика с одной сущностью.
Для устранения рассеянных [состояний сознания] пусть [йогин] практикует работу с сознанием, «опирающимся» на одну [отдель­ную] сущность.
Однако для того, [кто полагает], что сознание есть лишь сознавание одного объекта за другим и [к тому же] мгновенно, все сознание [в своей всеобщности] только однонаправленно и не мо­жет быть рассеянным 1. [Лишь в том случае], когда это [сознание], отвлекшись от всего остального, концентрируется на одном объекте, оно становится однонаправленным. Следовательно, оно не [может быть направлено] с необходимостью на каждый объект. Так же и для того, кто полагает сознание однонаправленным, поскольку [оно представляет] поток сходных впечатлений; если его однонаправлен­ность есть свойство сознания, [трактуемого] как поток, то такой поток сознания не является [чем-то] унитарным ввиду [своей] мгновенности. Если же [допустить, что однонаправленность есть] свойство [конкретного] содержания сознания, представляющего собой составной элемент непрерывного потока [сознания], то [не­зависимо от того], состоит ли этот поток из сходных или различных содержаний сознания, само сознание всегда однонаправленно, по­скольку оно с необходимостью [фиксируется] на каждом объекте. Таким образом, [мысль] о рассеянном сознании оказывается не­объяснимой. Отсюда следует, что сознание унитарно, направлено на различные объекты и стабильно 2.
[Далее]. Если бы содержания сознания, имеющие различную внутреннюю природу, порождались бы как не связанные с единым сознанием, то как в таком случае одна [когниция] могла бы помнить то, что было увидено другой когницией? 3. Как одна когниция могла бы быть субъектом кармы, накопленной другой когницией? Если даже это как-то и устанавливается, то лишь способом, напоминаю­щим [логику] «коровьего навоза и молочной пищи» 4.
Более того, при рассмотрении сознания как различных, [не свя­занных между собой когниций оппонент] приходит к отрицанию достоверности опыта самотождественности. Каким образом [две когниций] «Я прикасаюсь к тому, что я прежде видел» и «Я вижу то, к чему я прежде прикасался» могут быть отнесены к не имеюще­му различий субъекту познания, если все когниций различны? Ка­ким образом когниция «Я есмь этот неделимый атман», имеющая своим объектом одну идею [атмана] и возникающая в совершенно различных сознаниях, может принадлежать одному субъекту по­знания как общее [знание]? Ведь знание «Я есмь этот неделимый атман» может быть получено из собственного опыта. Более того, авторитет восприятия не превосходит другие средства познания. Напротив, другие средства познания находят применение именно благодаря восприятию. Поэтому сознание унитарно, направлено на различные объекты и стабильно.
Каким образом [достигается] то очищение устойчивого созна­ния, о котором говорится в шастре?
33. Очищение сознания [достигается] культивированием друже­любия, сострадания, радости и беспристрастности 1 по отно­шению к счастью, страданию, добродетели и пороку.
Итак, пусть [йогин] культивирует дружелюбие по отношению ко всем живым существам, наслаждающимся счастьем, сострадание к тем, кто испытывает страдание, радость по отношению к добро­детельным, беспристрастность к обладающим порочными склон­ностями.
У того, кто взращивает [свои чувства] подобным образом, воз­никает «светлое» качество, а отсюда и происходит очищение созна­ния. Будучи очищенным 2, [оно становится] устремленным к одной точке и достигает стабильности.
34. Либо же благодаря выдоху и задержке дыхания '.
[Полный] выдох есть удаление воздуха из груди через обе ноздри посредством особого усилия; его удержание есть пранаяма, [то есть контроль над дыханием].
«Либо же» — [йогину] следует достичь ментальной стабильности с помощью этих обоих [способов].
35. Либо же [сверхчувственная] деятельность относительно [со­ответствующих] объектов при своем возникновении [также] вызывает ментальную стабильность.
Восприятие «божественного» запаха у того [йогина], который сосредоточен на кончике носа, и есть [сверхчувственная] деятель­ность относительно запаха. Восприятие вкуса [достигается при со­средоточении] на кончике языка, восприятие цвета-формы — на нёбе, восприятие осязаемого — на середине языка и восприятие звука — на основании языка. И так эти [виды сверхчувственной] деятельности при своем возникновении фиксируют сознание в ус­тойчивом состоянии, рассеивают сомнения и становятся средством [обретения] мудрости через йогическое сосредоточение.
Аналогичным образом и проявленную [чувственную] деятель­ность относительно луны, солнца, планет, драгоценных камней, све­тильников, лучей света и т. д. также следует понимать как имеющую [соответствующий] объект. Ибо, несмотря на то, что истинная сущ­ность реальных объектов, как она есть в действительности, и позна­ется на основании той или иной шастры, логического вывода или наставления учителей — поскольку все это способно показать под­линную природу реальности 1, — до тех пор, пока хотя бы одна ка­кая-либо часть [реальности] не воспринята собственными органами чувств, все [остается] таким, как если бы [оно было] непосредст­венно неизвестным, и не может вызвать твердого понимания таких тонких предметов, как конечное освобождение и прочее.
Поэтому для того, чтобы подтвердить [достоверность] шастр, логического вывода и наставления учителей, по крайней мере не­который специфический [предмет] должен быть с необходимостью воспринят непосредственно 2. И тогда, если одна сторона предмета, о котором говорилось в этих [источниках знания], воспринимается непосредственно, то все [остальные] тонкие предметы, вплоть до конечного освобождения, вызывают полное доверие. Именно с этой целью и говорится об очищении сознания.
Если возникло состояние сознания, полностью контролирующее беспорядочное функционирование [психики], то оно становится способным непосредственно воспринимать тот или иной объект. И когда это происходит, то у него, [йогина], беспрепятственно воз­никают вера, энергия, памятование и сосредоточение.
36. Либо беспечальная и лучезарная..1
[Слова] «...деятельность... при своем возникновении [также] вызывает ментальную стабильность» надлежит перенести [из пре­дыдущей сутры]. [Здесь имеется в виду] постижение буддхи, [возникающее у йогина], сосредоточенного на лотосе сердца, ибо сущность разума обнаруживает яркое сияние, подобное акаше 2. Благодаря искусству сохранения устойчивости в таком [состоянии], деятельность [сознания] представляется в форме сияния солнца, луны, планет [или] драгоценных камней.
Аналогичным образом сознание, растворенное в [идее] самости, перестает волноваться и становится подобным великому океану, умиротворенным, беспредельным, только-самостью. Сказано в этой связи: «Размышляя об атмане как о том, что есть лишь атом, по­истине [йогин] приходит к совершенному знанию: «Я есмь» 3.
Эта двоякого вида «беспечальная» деятельность, «имеющая объект» и «только-самость», называется лучезарной. С ее помощью сознание йогина обретает состояние стабильности.
37. Или же сознание, имеющее объектом [тех, кто] свободен от желаний.
Либо же сознание йогина обретает состояние стабильности, когда оно «окрашено» восприятием [индивидов], свободных от желаний, [восприятием], выступающим в качестве объекта [сосредото­чения] 1.
38. Или же [сознание], опирающееся на восприятие, [получен­ное] в сновидении либо во сне без сновидений 1.
Либо же сознание йогина обретает состояние стабильности, имея в качестве опоры восприятие, [полученное] в сновидении или во сне без сновидений, или его образ.
39. Или благодаря созерцанию того, что приятно.
[Йогину] следует созерцать именно то, что ему приятно. Достиг­нув стабильности [сознания] в этом случае, он достигает стабиль­ности и в других случаях.
40. Его могущество [распространяется на все] — от атома до величайших [объектов].
[Сознание йогина], проникающее1 в «тонкий» [объект], обре­тает состояние стабильности, [распространяющееся на все мель­чайшее] вплоть до атома. Сознание, проникающее в «грубый» [объект], достигает стабильности, [распространяющейся на все крупное] вплоть до величайших [по размеру объектов]. Таким об­разом, отсутствие препятствия [для сознания], функционирующего между двумя этими пределами, и есть высшее могущество. Созна­ние йогина, достигшее такого могущества, более не нуждается в очищении как следствии практики.
Итак, какова же собственная форма сознания, обретшего состо­яние стабильности, каковы его объекты и [ступени] сосредоточе­ния?
Об этом говорится [в сутре]:
41. Сосредоточение есть состояние «окрашенности» тем [объек­том], на который [сознание] опирается, [то есть] на субъект познания, на познание и на объект познания, когда разверты­вание [сознания] прекращено, как в случае с драгоценным камнем.
«Когда развертывание [сознания] прекращено» означает полное прекращение концептуализирующей деятельности [сознания].
«Как в случае с драгоценным камнем» — использование примера. Подобно тому, как хрусталь окрашивается в тот или иной цвет раз­личных предметов, служащих для него подставкой, и проявляет внешнюю форму [своей] цветной опоры, так и сознание, «окрашен­ное» объектами, на которые оно опирается, [как бы] ассимилиру­ется объектом и проявляется как видимость собственной формы объекта. Например, будучи «окрашено» тонким элементом, [созна­ние] ассимилируется им и проявляется как собственная форма тон­кого элемента. Точно так же, будучи «окрашено» грубым объектом, [сознание] ассимилируется им и отражает грубую форму. Анало­гичным образом, «окрашенное» универсальным различием, [созна­ние] ассимилируется им и становится отражением универсальной формы.
Так же это следует понимать и в случае с познавательными про­цессами и познавательными способностями. «Окрашенное» процес­сом познания в качестве своей опоры, [сознание] ассимилируется им и проявляется как видимость собственной формы процесса познания. Подобным же образом [сознание], «окрашенное» Пурушей — субъектом познания — как своей опорой, ассимилируется им и проявляется в качестве видимости собственной формы Пуруши — субъекта познания. Так же, будучи «окрашено» освобожден­ным Пурушей как своей опорой, [сознание], уподобляясь ему, про­является как видимость собственной формы освобожденного Пуруши.
И таким образом сознание, подобное драгоценному камню, когда оно опирается на субъект познания, [или на] процесс познания, [или] на объект познания, [то есть] на Пурушу, [или] на органы чувств, [или] на [перво] элементы и когда оно «окрашено» ими, [то есть] основывается на них, [тогда] обретает их форму проявления. Такое [состояние сознания] называется сосредоточением.
42. Здесь 1 сосредоточение «с умозрением» лишено отчетливости ввиду различия между словом, объектом и понятием 2.
Например, хотя слово «корова», объект «корова» и понятие «ко­рова» различаются между собой, в познавательном процессе они кажутся нераздельными. При анализе [обнаруживается, что] свой­ства слова — это одно, свойства объекта — другое, а свойства по­нятия — третье. Иначе говоря, их способы существования различны.
Если при этом у йогина в состоянии сосредоточения объект «ко­рова» и т. п., попавший в [сферу его] сосредоточенного постижения, оказывается связанным с различением слова, объекта и понятия, то такое неотчетливое состояние сосредоточения называется «умо­зрительным».
Однако когда память [йогина] «очищена» от [каких-либо следов] языковых конвенций и сосредоточенное постижение свободно от [всех] умозрений, [возникающих вследствие] вербального свиде­тельства [или] логического вывода, объект предстает лишь тем, что он есть сам по себе, и характеризуется только проявлением собст­венной формы. И это — недискурсивное сосредоточение 3. Оно и есть высшее восприятие как семя вербального свидетельства и умозаклю­чения. И вербальное свидетельство, и умозаключение возникают на его основе. Более того, такое непосредственное знание не сосу­ществует со знанием, (полученным на основе] вербального свиде­тельства или умозаключения. Поэтому непосредственное знание йогина, возникшее из недискурсивного сосредоточения, не смеши­вается с другими источниками познания.
Определение этого недискурсивного сосредоточения проясняется в [следующей] сутре.
43. Недискурсивное [сосредоточение есть такое состояние со­знания, когда оно], полностью очищенное от памяти и как бы лишенное собственной формы, проявляет только объект.
Недискурсивное сосредоточение есть такое [состояние созна­ния], когда при Очищении памяти от языковых конвенций, вербаль­ного свидетельства, умозаключения, понятий и ментального кон­струирования постижение, «окрашенное» собственной формой вос­принимаемого объекта, как бы оставив свою форму постижения, которое есть по своей сути процесс познания, обретает собственную форму референта, то есть воспринимаемого объекта как такового. Подобным же образом это было объяснено [и в сутре].
Для такого [сосредоточения] мир [внешних предметов] — коро­ва и т. д. или горшок и т. д., — [который] по своей сути есть специ­фическая форма соединения атомов 1 [как] внутренняя форма объекта, представляет [собой содержание] единичного ментального акта. И эта специфическая форма, которая, в сущности, есть общее свойство тонких элементов, установленное посредством умозаклю­чения на основании видимого следствия, [то есть внешнего объ­екта], проявляется через свое эмпирическое выражение. Она исчезает при появлении другой качественной определенности, [например] чаши и т. д. Такой качественно-определенный субстрат называется целостностью. Эта [целостность] и есть то, [что сущест­вует как] единичное, большое или малое, как осязаемое или обла­дающее способностью действия, или как невечное. [Вся] практиче­ская деятельность и осуществляется с таким целостным [предметом].
Однако для того, кто отрицает реальность этого специфического соединения [атомов] ввиду невоспринимаемости «тонкой» причины в недискурсивном [сосредоточении], практически все полученное знание является ложным, поскольку при несуществовании целого ложное знание не основано на его форме. Как же тогда возможно истинное знание, коль скоро его объект не существует? Все, что воспринимается, рассматривается в качестве целостности. Следо­вательно, целое, которое получает в обыденном словоупотреблении [название] «большое», «маленькое» и т. п., существует [реально]. Оно-то и выступает объектом недискурсивного сосредоточения.
44. Таким же образом объяснены рефлексивное и нерефлексив­ное [сосредоточения], имеющие «тонкий» объект.
Из этих [двух] сосредоточение на «тонких» элементах, свойства которых проявлены и которые определены опытом пространства, времени и операциональной причины, называется рефлексивным.
В этом случае также и «тонкий» элемент, воспринимаемый единич­ным ментальным актом и специфицированный наличной качествен­ной определенностью, служит той опорой, на которой основывается йогическое постижение.
В свою очередь, сосредоточение, всегда и во всех отношениях связанное [с «тонкими» элементами], которые лишены [каких бы то ни было] спецификаций через «угасшие», возникшие или неопре­деляемые свойства, [но которые тем не менее] сопровождаются всеми свойствами и являются внутренней сущностью всех свойств,— [такое сосредоточение] называется нерефлексивным. Будучи имен­но таковым по своей природе, «тонкий» элемент становится в силу этого опорой йогического постижения, которое и «окрашивается» его собственной формой. Когда же постижение как бы лишается собственной формы и выступает как «только-объект», оно называ­ется нерефлексивным.
Из этих [четырех видов] дискурсивное и недискурсивное [со­средоточения] имеют своим предметом «грубые» реальные объекты, а рефлексивное и нерефлексивное [сосредоточения] — «тонкие». И, таким образом, с помощью недискурсивного [сосредоточения] объяснены два [последних вида сосредоточений], когда концеп­туализации отсутствует.
45. Свойство быть «тонким» объектом имеет [своим] ограни­чителем «отсутствие признака» 1 [как исходное состояние первопричины].
«Тонкий» объект атома земли — танматра запаха, [атома] во­ды — танматра вкуса, [атома] огня — танматра цвета, [атома] ветра — танматра осязания, [атома] акаши — танматра звука 2.
Принцип индивидуации в качестве [причины также может слу­жить «тонким» объектом для йогического сосредоточения]. В свою очередь, его «тонкий» объект — «только-признак» 3, [то есть первая стадия эволюции первопричины]. «Отсутствие признака» [как при­чина] «только-признака» также [может выступать] «тонким» объек­том [сосредоточения], но выше «отсутствие признака» «тонкого» не существует.
— Но разве нет Пуруши как «тонкой» [сущности]?
— Правильно, но эта «тонкость» Пуруши отнюдь не того же са­мого порядка, что «тонкость» «отсутствия признака» по отношению к «высшему признаку». Пуруша не является порождающей причи­ной, он — причина [целевая].
Отсюда становится понятным, что «тонкость» достигает своего предела в прадхане, [то есть первопричине].
46. Именно они, [такие виды концентрации], и есть сосредото­чение, обладающее семенем.
Эти четыре [вида] концентрации [сознания] обладают «семенами» 1, [то есть] внешними реальными объектами, и, таким образом, сосредоточение также наделено семенем. Здесь дискурсивное и недискурсивное [сосредоточение] — на «грубом» объекте, а реф­лексивное и нерефлексивное — на «тонком». Иными словами, на­считывается четыре вида сосредоточения.
47. При искусности в нерефлексивном [сосредоточении возника­ет] внутреннее спокойствие.
Искусность — это ясное, невозмущаемое течение саттвы интел­лекта, сущность которой — свет, [она] свободна от загрязняющих [ее] препятствий и не подвержена преобладающим влияниям раджаса и тамаса. Когда возникает такая искусность в нерефлексивном сосредоточении, тогда у йогина наступает неколебимое внутреннее спокойствие, [то есть| свет открытой мудрости, не связанной с [обычными] ступенями [процесса познания и видящей] объект та­ким, как он существует в реальности. В этой связи сказано: «Подоб­но тому как [человек], стоящий на вершине горы, видит всех, нахо­дящихся на равнине, тот, кто обрел свет мудрости, [сам] не подвер­женный печали, видит людей в [их] страдании» 1.
48. Мудрость, [обретенная] при этом, [называется] «несущей истину».
Мудрость, возникшая у того [индивида], сознание которого скон­центрировано, называется «несущей истину» '. И это значение [тер­мина] понятно само по себе: [мудрость] несет 2 только истину; в ней нет и примеси заблуждения. В этой связи сказано: «Посредством доктринальных текстов, логического вывода и ревностной практики созерцания — тремя этими способами он, [йогин], обретает муд­рость и высшую йогу».
Но эта [мудрость]
49. ввиду специфики своей направленности имеет иной объект, нежели мудрость, [обретенная] на основании услышанного или на основании логического вывода.
[Мудрость] на основании услышанного — [это] знание 1 доктринальных текстов, она имеет общий объект, ибо с помощью агамы, [то есть доктринального текста], нельзя передать особенное. Поче­му [так]? Потому что слово не является продуктом условного со­глашения, [достигнутого] на основании особенного. Точно так же и логический вывод имеет в качестве объекта только общее. [Напри­мер]: везде, где есть обретение [нового места], есть и движение; нет обретения [нового места], там нет движения, — так сказано. Посредством умозаключения [мы делаем] вывод через общее. По­этому никакое особенное (единичное) не является объектом услы­шанного или логически выведенного.
Точно так же [никакой] «тонкий», скрытый или удаленный объект не может быть познан посредством обычного восприятия, но [в то же время] нельзя [сказать], что этот единичный [объект] не существует из-за того, что он недоступен обычным средствам познания.
Следовательно, особенное, относится ли оно к «тонким» сущ­ностям или к Пуруше, является объектом именно йогического по­стижения. Поэтому такая мудрость ввиду специфики своей направ­ленности имеет иной объект, нежели мудрость, [обретенная] на ос­новании услышанного или на основании логического вывода.
У йогина, обретшего мудрость сосредоточения, санскара, [то есть формирующий фактор], созданный [этой] мудростью, воспроизво­дится снова и снова.
50. Формирующий фактор, порожденный такой [мудростью], является препятствием для других формирующих факторов,
Формирующий фактор, порождаемый мудростью сосредоточения, блокирует скрытые тенденции уже проявленных формирующих фак­торов. Вследствие преодоления возникших формирующих факторов порождаемые ими содержания сознания перестают существовать. При прекращении познавательных процессов наступает состояние сосредоточения, затем — мудрость, порожденная сосредоточением. Из нее [возникают] порожденные мудростью формирующие фак­торы. И так снова и снова воспроизводится скрытая тенденция фор­мирующих факторов. Из них — мудрость, а из нее — формирующие факторы 1.
— Но как [объяснить, что] такое преобладание формирующих факторов не вызывает деятельности сознания?
— Эти формирующие факторы, порождаемые мудростью, не на­деляют сознание [его обычной] функцией, ибо они служат причиной устранения аффектов. Они [как бы] освобождают сознание от его собственной деятельности, ибо активность сознания прекращается [с обретением] высшего различения.
Что еще с ним происходит?
51. При устранении и этого [формирующего фактора наступает] сосредоточение, «лишенное семени», ибо вся [деятельность сознания] прекращена.
Оно, [сосредоточение, «лишенное семени»], не только противо­положно мудрости сосредоточения, но и служит препятствием для формирующих факторов, созданных [этой] мудростью.
— Почему?
— Формирующий фактор, порожденный прекращением [дея­тельности сознания], препятствует развертыванию формирующих факторов, порожденных сосредоточением. Реальность существова­ния формирующего фактора, порождаемого «остановленным» со­знанием, может быть выведена из опыта протекания времени, в те­чение которого сохраняется стабильность прекращения [деятель­ности сознания] 1. Сознание вместе с формирующими факторами, возникающими из актуализированного и прекращенного сосредото­чения и ведущими к абсолютному обособлению, растворяется в своей постоянной первопричине. Поэтому такие формирующие факторы, противодействующие функции сознания, не служат причинами его сохранения. Вследствие этого сознание, функция которого завер­шена, прекращает свою деятельность вместе с формирующими фак­торами, ведущими к абсолютному обособлению 2. При его остановке Пуруша пребывает в своей собственной форме [и] поэтому назы­вается чистым, абсолютно обособленным, освобожденным.
Первая глава «О сосредоточении» в трактате Патанджали о йоге, [носящем название] «Изложение санкхьи», закончена.
Глава II
О способах осуществления [йоги].
[Выше] была рассмотрена йога [адепта, обладающего] скон­центрированным сознанием. Как может быть связано с йогой такое сознание, [которое пребывает] в возбужденном состоянии? [С разъяснения этого] и начинается данная [глава].
1. Подвижничество, самообучение, упование на Ишвару есть йога действия.
Не может осуществить йогу тот, кто не предается подвижниче­ству 1. Нечистота [сознания], окрашенного не имеющей начала бес­сознательной предрасположенностью к деятельности и аффектам, [эта нечистота], на которую наброшена сеть [образов] чувственных объектов 2, не может быть устранена помимо подвижничества. И в этом [устранении] состоит польза подвижничества. Такое [подвиж­ничество], не препятствующее чистоте сознания, полагается тем [средством], к которому и должен прибегнуть йогин.
Самообучение — это повторение очистительных [мантр] — первослога [Ом] и других 1, а также изучение шастр, [трактующих] об освобождении.
Упование на Ишвару есть [жертвенное] посвящение всех дей­ствий Высшему Учителю или же полный отказ от плодов подобных (действий].
Это и есть йога действия, (предназначенная]
2. для развития [способности] сосредоточения и для ослабления аффектов.
Она, [эта йога действия], будучи ревностно практикуемой, раз­вивает способность сосредоточения и крайне ослабляет аффекты. [А затем] с помощью огня Знания она делает эти ослабленные аф­фекты неспособными к самовоспроизведению 1, словно прокаленные [огнем] семена. Вследствие их полного угасания «тонкая» мудрость, то есть постижение [абсолютного] различия между саттвой и Пурушей, не подверженная более влиянию аффектов и исчерпавшая свою функцию, придет к самоисчезновению 2 .
Итак, каковы эти аффекты и сколько их?
3. Неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни суть пять аффектов 1.
Аффекты — это пять ложных наполнителей сознания,— таково значение [слова]. Пребывая в постоянном движении, они усиливает функцию гун, поддерживают их видоизменения, расширяют поток причин и следствий и, служа взаимной опорой друг для друга, вы­зывают созревание кармы 2.
4. Неведение является полем для следующих за ним [аффектов, пребывающих] в дремлющем, ослабленном, прерванном или полностью развернутом [состояниях].
Здесь неведение — поле, или порождающая почва, следующих за ним [аффектов] — эгоизма и прочих, которые выступают в че­тырех видах: дремлющем, ослабленном, прерванном или полностью развернутом 1.
— Что такое в данном случае «дремлющее» [состояние]?
— [Оно наступает, когда аффекты], пребывающие в сознании только как потенциальности, обретают состояние семени, [способ­ного плодоносить]. Пробуждение такого [аффекта] происходит при актуальной встрече с объектом. [Однако] для обладающего Высшим знанием, [то есть для того], у которого семя аффектов сожжено, это [пробуждение] более не наступает даже при встрече с объектом, ибо как может взойти прокаленное семя? [Именно] поэтому мудрый, чьи аффекты исчерпаны, называется «[пребывающим] в последнем теле». Только в нем, но не в ком-либо другом, существует это пятое [состояние] аффектов — состояние прокаленного семени. [В таком случае] даже при наличии аффектов дейст­венность их семян полностью исчерпана 2, и, хотя чувственный объект может присутствовать, их пробуждение не наступает.
Итак, дремлющее состояние [аффектов] и невозможность их произрастания из прокаленных семян объяснены.
Теперь речь идет об ослабленности: аффекты, подавленные куль­тивированием противоположных [состояний] 3, становятся сла­быми.
Аналогичным образом [аффекты называются] прерванными, когда, перехватываемые [время от времени] тем или иным объек­том, они снова и снова проявляются в активной форме.
— Почему [это происходит]?
— Потому что во время страстного влечения, [например], враж­дебность не обнаруживается. И действительно, во время страстного влечения нет активного проявления враждебности. А влечение, [в свою очередь], испытываемое по отношению к определенному [объекту], не исчезает по отношению к другим объектам. Так, страсть, испытываемая Чайтрой к одной женщине, отнюдь не ис­ключает страсти к другим женщинам, просто [в данный момент] страсть проявляется к этой [женщине], в будущем же она может проявиться и к другим. Иными словами, эта [будущая способность влечения] есть одновременно и дремлющая, и ослабленная, и пре­рванная.
Тот же [аффект], который реализуется по отношению к чувст­венному объекту, [называется] полностью развернутым.
Все эти [четыре состояния] не выходят за пределы сферы аффективности.
— Что же, в таком случае [каждый] аффект называется пре­рванным, дремлющим, ослабленным или полностью развернутым?
— Это именно так. Однако они [классифицируются] по свой­ствам быть прерванными и т. д., [только будучи] привязанными [к тем или иным объектам]. Подобно тому как [аффект] перестает действовать в результате культивирования противоположного [со­стояния], он точно так же проявляется через выражающий его признак.
Все эти аффекты суть лишь разновидности неведения.
— Почему?
— [Потому что] все они захлестнуты неведением. Когда реаль­ный объект преформировывается [в сознании] вследствие неве­дения, именно при нем аффекты и обретают поддержку 4. Они об­наруживаются, когда [налицо] ложные содержания сознания, и устраняются при устранении неведения.
Теперь излагается сущность неведения.
5. Неведение есть постижение вечного, чистого, счастья, атмана в невечном, нечистом, страдании, не-атмане.
Постижение вечного в невечных следствиях [можно видеть] на примере [высказываний]: земля непреходяща, небо с луной и звездами вечно, обитатели неба бессмертны. Так же [следует по­нимать] и видение чистоты в нечистом и в высшей степени отвра­тительном теле. Сказано: «По причине нахождения [в материнском лоне], рождения, поддержания жизни [пищей], выделений, разру­шения [плоти], а также необходимости содержать тело в чистоте мудрые понимают, что оно нечисто».
Постижение чистого в нечистом можно видеть [и на другом при­мере]: «Эта девушка привлекательна, как серп молодого месяца, члены ее словно сотворены из меда и амриты; она кажется рожден­ной из [осколка] расколовшейся луны; глаза ее продолговаты, по­добно лепесткам синего лотоса; своими кокетливыми взглядами она словно освежает все живое».
[Как разобраться], что с чем здесь связано? В результате и воз­никает представление о чистом относительно [того, что само по се­бе] нечисто.
Этим [примером] объяснено [и ложное представление] о добро­детельном в том, что недобродетельно, а также представление о до­стойном в том, что недостойно.
Подобным же образом [автор] намерен сказать и об отнесе­нии к счастью [того, что есть] страдание: «Для наделенного разли­чающим знанием все [существующее] есть поистине страда­ние — в силу [непрерывного] изменения, беспокойства, обусловлен­ности, несчастья и по причине (взаимной] противоположности в проявлении гун». Неведение и есть принятие [всего] этого за счастье.
Точно так же и принятие атмана, то есть «я», за то, что не есть «я», будь то внешние средства 1 — одушевленные или неодушевлен­ные, или тело как опора чувственного опыта, или рассудок как ин­струмент Пуруши, — [все это] есть [ошибочное] принятие за «я» того, что есть «не-я», [то есть не-атман].
Так, в связи с этим сказано: «Тот, кто, постигнув [некоторую] сущность — проявленную или непроявленную — как свойство «я», радуется ее процветанию, считая это своим собственным процве­танием, или печалится ее упадку, полагая [это] своим собственным несчастьем, тот абсолютно непросветленный».
[Все] это и есть неведение четырех видов, которое служит источником непрерывного потока аффектов и скрытой предрасполо­женности к деятельности вместе с ее результатами.
Это неведение следует понимать как (некую] сущность, обла­дающую объективной реальностью — по аналогии с «не-другом» или «не-коровьим следом». Подобно тому, как «не-друг» не озна­чает ни отсутствие друга, ни [кого-либо], равного другу, а его про­тивоположность, то есть врага, или подобно тому, как «не-коровий след» не означает ни отсутствие коровьего следа, ни [чего-то], рав­ного коровьему следу, но только [определенное] место, отличное от того и другого, [то есть] совершенно иную сущность, так и неведе­ние не является ни источником истинного знания, ни отсутствием такого источника, но [лишь] иным типом видения, противополож­ным знанию.
Таково неведение.
6. Эгоизм есть [кажущаяся] тождественность обеих способ­ностей — [чистого] видения и инструмента видения.
Пуруша есть способность [чистого] видения, интеллект (буддхи) — инструмент видения 1. Аффект, именуемый «эгоизмом», [возникает в случае, если] совершается как бы трансформация обеих этих [способностей] в одну сущность.
Опыт как таковой становится возможным, когда способность быть субъектом опыта и способность быть его объектом 2, в высшей степени различные и не смешиваемые [одна с другой], восприни­маются так, как если бы [они были] нераздельными.
Однако при постижении их подлинной сущности возникает аб­солютное разъединение. Откуда же [в таком случае может появить­ся] опыт? В этой связи сказано: «Кто не видит, что Пуруша есть иное, нежели интеллект, отличный [от него] по форме проявления, природе, знанию и прочему, тот — вследствие заблуждения — за­меняет его своим интеллектом» 3.
7. Влечение неразрывно связано с наслаждением.
Желание, жажда, страстное стремление к наслаждению или к средствам его достижения, [возникающие] у познавшего наслаж­дение при воспоминании о прошлом наслаждении, и есть влечение.
8. Враждебность неразрывно связана со страданием.
То сопротивление страданию или средствам, его вызывающим, отвращение, злоба, гнев по отношению к нему, [которые возникают] у познавшего страдание при воспоминании о прошлом страдании 1, и есть враждебность.
9. Самосущная жажда жизни возникает даже у мудрого.
У всех живых существ постоянно присутствует такое пожела­ние самому себе: «Да не перестану я быть! Да буду я [вечно]!» И это пожелание [никогда] не возникает у того, кто не испытал состояния смерти. Тем самым устанавливается достоверность опыта прошлых рождений. И этот аффект — жажда жизни — самосущен 1 даже у только что появившегося червя.
Страх смерти, который по своей сути есть проницание (будуще­го] уничтожения и который не может быть объяснен ни посредством восприятия [как источника истинного знания], ни посредством ло­гического вывода или авторитетного свидетельства, позволяет за­ключить, что страдание, вызываемое смертью, испытывалось в пред­шествующих рождениях.
И, подобно тому, как этот аффект, [то есть жажда жизни], об­наруживается у крайне невежественных [существ], он точно так же возникает даже у мудреца, познавшего начало и конец [круго­ворота бытия].
— Почему [так происходит]?
— Потому, что этот бессознательный след испытанного через смерть страдания одинаков для обоих: и для мудреца, и для лишен­ного мудрости.
10. Эти [аффекты] в «тонком» состоянии устраняются при свертывании [деятельности сознания]
Эти пять аффектов, подобно прокаленным [на огне] семенам, погибают вместе с растворением [в своей первопричине] сознания, которое контролирует жизнедеятельность йогина.
Что же касается устойчивых (аффектов], существующих в со­стоянии семени, [еще способного плодоносить], то
11. их функционирование должно быть устранено посредством йогического созерцания.
Проявления аффектов в своих грубых формах, после того как они были ослаблены йогой действия, подлежат устранению посред­ством [различающего] постижения, [то есть соответствующего ви­да] йогического созерцания, пока они не будут доведены до «тонко­го» состояния, а затем и до состояния «прокаленного семени».
Подобно тому, как сначала стряхивается грубая грязь, попавшая на одежду, а затем уже устраняется и тонкая с помощью [опреде­ленного] усилия и [различных] средств, так и «грубые» проявления аффектов [требуют] незначительного противодействия, а «тон­кие» — противодействия весьма большого.
12. Скрытая потенция кармы, имеющая [своим] корнем аффек­ты, может ощущаться [как] в видимых, [так и] в невидимых [формах] рождения.
В этой связи скрытая потенция благой и неблагой кармы возни­кает из влечения, жадности, ослепления и гнева. И она, [эта скрытая потенция], может ощущаться как в видимом, [то есть настоящем], рождении, так и в рождении невидимом, [то есть будущем].
Здесь [скрытая потенция], которая реализуется с высокой сте­пенью интенсивности благодаря повторению мантр, подвижниче­ству, йогическому сосредоточению или же вследствие почитания Ишвары, божеств-[наставников], великих риши и достойных высо­кого уважения личностей, немедленно приносит [соответствующий] результат. Такова скрытая потенция благой кармы.
Аналогичным образом, когда снова и снова причиняется зло тем, кто охвачен страхом, больным или калекам, или тем, кто доверчив, или тем, кто достоин высокого уважения, или подвижникам, тогда вследствие высокой интенсивности аффекта эта скрытая потенция дурной кармы также приносит немедленный результат.
Подобно тому? как юный Наидишвара, оставив свою человече­скую форму, преобразился в бога, так и Нахуша, правитель богов, покинув свою форму существования, воплотился в животном мире 1.
Что касается обитателей адов, то в них нет скрытой потенции кармы, которая может ощущаться в видимом рождении, [то есть в их наличной форме существования], а у тех, кто полностью осво­бодился от аффектов, отсутствует скрытая потенция кармы, которая может ощущаться в невидимом рождении.
13. При наличии корня созревание [скрытой потенции кармы обусловливает] форму существования, продолжительность жизни и жизненный опыт.
Скрытая потенция кармы начинает приносить плоды [только] при наличных аффектах, но не [тогда], когда корень аффектов вы­корчеван. Подобно тому как зерна риса, покрытые шелухой, [или] семена, не обожженные огнем, способны прорастать, но не [тогда], когда они обмолочены или прокалены на огне, так и скрытая потен­ция кармы становится способной приносить плод, [лишь] когда она окутана аффектами, но не тогда, когда аффекты устранены или когда их семена прокалены огнем истинного знания. И это созре­вание [плода кармы] — трех видов: форма рождения, продолжи­тельность жизни и [жизненный] опыт.
В этой связи рассматривается следующий [вопрос]: является ли одна карма, [то есть единичное действие], причиной лишь одного рождения, или же одна карма обусловливает многообразные [фор­мы] рождения? И второй вопрос: вызывает ли многообразная карма многообразные [формы] рождения, или же многообразная карма вызывает [только] одно рождение?
Неверно [полагать], что одна карма есть [производящая] при­чина [только] одного рождения.
— Почему?
— Потому что [тогда] у мира живых существ исчезла бы уве­ренность в безопасности ввиду отсутствия закономерности 1 в по­следовательности [осуществления] результатов настоящего [дейст­вия] и деятельности, накопленной в течение безначального и неис­числимого времени и еще не осуществленной. А это неприемлемо.
С другой стороны, одна карма не есть причина многообразных форм рождения.
— Почему?
— Потому что если каждое единичное действие из множества действий является причиной многообразных форм рождения, то [отсюда] следует, что времени для осуществления результатов остальных [действий] не существует, а это также неприемлемо.
Далее, многообразная карма тоже не может быть причиной многих рождений.
— Почему?
— Многие рождения не наступают одновременно; [здесь] не­обходимо говорить об их последовательности. Таким образом, это [допущение] ведет к уже упомянутой выше ошибке. Поэтому мно­гообразное накопление скрытых потенций благой и неблагой дея­тельности, [накопление], которое происходит в промежутке между рождением и кончиной, основано на существовании главенствующе­го и вспомогательного [факторов] 2. Оно проявляется при оконча­нии жизни, [когда], будучи объединенным в едином усилии 3 [и] вызвав смерть, [затем] обретает энергию и производит только одно [новое| рождение. И это рождение, [то есть форма существования], обретает свою продолжительность, обусловленную именно этим действием. На всем протяжении данного существования жизненный опыт [также] обусловлен именно этим действием.
Эта скрытая потенция кармы называется тройственным созре­ванием [следствия] в силу того, что она обладает свойством быть причиной рождения, продолжительности жизни и [соответствующе­го] опыта. Поэтому скрытая потенция кармы считается относящей­ся к одному существованию 4.
Однако [в случае когда ее влияние] должно быть испытано в «видимом рождении», то из-за свойства быть причиной [соответ­ствующего] опыта она кладет начало созреванию одного [след­ствия], а из-за свойства быть причиной [соответствующего] опыта и продолжительности жизни она кладет начало созреванию двух [следствий], как в случае с Нандишварой или Нахушей.
Но это сознание, словно рыболовная сеть, сплошь покрытая затянутыми узлами, с безначальных времен перенасыщено следами [бессознательных] впечатлении, которые сформировались вслед­ствие переживания результатов [прежних] аффектов и кармы. Та­ким образом, этим бессознательным впечатлениям предшествует более чем одно существование. Что же касается скрытой потенции кармы, то считается, что она относится лишь к одному существо­ванию.
Те санскары, которые суть причины памяти, и есть [не что иное, как] следы бессознательных впечатлений, и они существуют на про­тяжении безначального времени. Что касается скрытой потенции кармы, которая относится [только] к одной жизни, она имеет как установленное созревание следствия, так и неустановленное созре­вание следствия. Здесь прослеживается такая закономерность: уста­новленное созревание следствия должно испытываться в видимом, [то есть настоящем], рождении, тогда как неустановленное созре­вание следствия должно испытываться в невидимых, [то есть бу­дущих, формах] рождения.
— Почему?
— Потому что та [скрытая потенция кармы], которая должна быть испытана в невидимых [формах] рождения и созревание след­ствия которой не установлено, имеет три [возможных] исхода: уст­ранение созданного [кармой] без созревания следствия, или раст­ворение в преобладающем действии, или длительное существование в условиях подчинения преобладающему действию, которое с не­избежностью приносит следствие.
Здесь устранение созданного [кармой] без созревания [соот­ветствующего] следствия есть то же самое, что и устранение «чер­ной» кармы в результате возникновения «светлой» кармы уже в этом [рождении]. Как сказано в этой связи, «поистине, следует знать, что есть два, и только два [типа] действий: отдельная совокупность [следствий], созданная благими [деяниями], уничтожает [совокуп­ность следствий] неблагих деяний. Поэтому стремись совершать [лишь] благие действия в этой жизни. [Так] мудрые разъясняют тебе, [что есть] карма».
Растворение в преобладающем действии [нужно понимать со­образно тому], что сказано ниже: «Если есть небольшая примесь [неблагой деятельности], то она легко устранима; ею легко пре­небречь, ибо ее недостаточно, чтобы устранить благое».
— Почему?
— Потому что в моем случае совершено множество других благих (действий]. И когда эта [примесь неблагого] растворяется [в преобладающем действии], даже на небе уменьшить [следствие благого действия] она может в очень малой степени.
— Но что это такое — длительное существование в условиях подчинения преобладающему действию?
— [Объясним]: в том случае, когда существует действие, след­ствие которого с неизбежностью должно быть обретено в опыте не­видимого, [будущего] рождения, то смерть [как таковая] и назы­вается общей причиной проявления этого [действия]. Однако при [действии] с неустановленным созреванием следствия, которое должно быть испытано в невидимом рождении, это не так. Напротив, до тех пор пока не созреют условия, заставляющие проявиться об­щую причину действий 5, то действие, которое должно быть испыта­но в невидимом рождении и созревание следствия которого не уста­новлено, может быть или прерванным, или растворенным [в дру­гом действии], или же пребывающим в ожидании [своего часа), будучи в течение долгого времени подчиненным [главному дей­ствию] .
Ввиду отсутствия определенности относительно места, времени и причины созревания результатов [действия] пути кармы крайне разнообразны и трудно познаваемы. [И тем не менее], поскольку исключения не устраняют общего правила 6, скрытая потенция кар­мы понимается [нами| как относящаяся только к одному [налич­ному] существованию.
14. Ввиду обусловленности добродетелью или пороком они име­ют [своим результатом наслаждение [или] страдание.
Они — [то есть] рождение, продолжительность жизни и [со­ответствующий] опыт — имеют [своим] результатом наслаждение, [когда] обусловлены добродетельной, [то есть благой, кармой];
[если же] обусловлены пороком, [то] результатом они имеют стра­дание.
Страдание есть то, что по самой своей сути неприемлемо 1 [для обычных существ], для йогина же даже в момент наслаждения чув­ственным объектом существует лишь страдание, [то есть] то, что неприемлемо по своей сути.
Как это можно объяснить?
15. Поистине, для мудрого все есть страдание — из-за подвер­женности непрерывному изменению, беспокойства, следов [прошлых] впечатлений, а также по причине противоречи­вого развертывания гун.
Опыт наслаждения у каждого [индивида] связан с влечением и опирается на одушевленные и неодушевленные средства его реализации. В этом случае [всегда] существует [скрытая потенция], или предрасположенность к действию, порожденная влечением.
Точно так же [индивид] испытывает враждебность по отноше­нию к средствам, причиняющим страдание, или приходит в замеша­тельство 1. Иначе говоря, есть также и предрасположенность к дей­ствию, порожденная враждебностью или тупостью, [то есть сугубой закоснелостью в невежестве].
В этой связи было сказано: «Наслаждение невозможно без причинения вреда живым существам». Следовательно, есть также и физическая предрасположенность к действию, созданная на­силием, причинением вреда. [Именно] поэтому наслаждение чув­ственными объектами было названо неведением.
Удовлетворение потребности органов чувств в объектах на­слаждения есть счастье. Неудовлетворенность страстного желания есть страдание. [Отсюда следует, что] нельзя достичь бесстрастия органов чувств повторяющейся практикой наслаждения.
— Почему?
— Потому что из-за повторяющейся практики наслаждения усиливаются влечения, а также искушенность органов чувств [в на­слаждении]. Именно поэтому практика наслаждения не может быть средством [обретения непреходящего] счастья. Поистине, тот, кто, стремясь к счастью, привязывается к чувственным объек­там и погружается в великую трясину страдания, подобен [че­ловеку], который, боясь укуса скорпиона, оказывается ужаленным змеей.
Это свойство страдания быть связанным с [непрерывным] изме­нением называется неудовлетворенностью, [оно] причиняет боль только йогину, даже пребывающему в состоянии счастья.
— Далее, что такое страдание, связанное с беспокойством?
— Ощущение беспокойства у всех [живых существ] связано с враждебностью и опирается на одушевленные и неодушевленные средства ее реализации. В этом случае тоже существует пред­расположенность к действию, порожденная враждебностью. [Инди­вид], стремящийся к обладанию средствами наслаждения, испы­тывает трепет в теле, речи и разуме. Поскольку [при этом] он творит благо или [причиняет] вред другому, то вследствие при­носимых другим [существам] пользы или вреда он накапливает благую или неблагую [карму]. Такая предрасположенность к дей­ствию возникает по причине жадности или помраченности. Это и называется страданием, вызываемым беспокойством.
— Что такое страдание, причиняемое [следами прошлых] впе­чатлений, [то есть формирующими факторами]?
— Из-за [прошлого] опыта наслаждения [возникает] предрас­положенность к впечатлениям наслаждения, а из-за [прошлого] опыта страдания — предрасположенность к впечатлениям стра­дания. И таким образом, когда плод [прошлых] действий созре­вает — в виде наслаждения или страдания — снова и снова [про­исходит] накопление предрасположенности к действию. Так этот не имеющий начала поток страдания, разливаясь все шире и шире, в силу своей неприемлемой сущности угнетает даже йогина.
— Почему?
— Мудрый подобен глазному яблоку. Как при попадании [имен­но] в глаз, а не на другую часть тела, мельчайшая шерстинка причиняет боль своим прикосновением, так и эти [прошлые впе­чатления] страдания причиняют боль только йогину, который [своей чувствительностью] подобен глазному яблоку, но не другим субъектам опыта. Другие же, кто время от времени отбрасывает страдание, вызываемое собственными действиями, которое [тем не менее] возникает вновь и вновь, кто обретает страдание, которое время от времени бывает отброшено, кто как бы полностью затоплен потоком сознания, расцвеченного следами прошлых впечатлений, не имеющих начала, кто вследствие неведения подпадает [под власть ложных представлений] о «я» и «мое», от которых следует избавиться, — [те другие], рождающиеся вновь и вновь, подвержены тройственным мукам, [обусловленным] причинами внешними, внутренними либо теми и другими вместе. И так, видя самого себя и все многообразие живых существ вовлеченными подобным обра­зом в безначальный поток страдания, йогин находит убежище в истинном знании — причине прекращения всякого страдания.
[В сутре сказано также]: «Поистине, для мудрого все есть стра­дание... по причине противоречивого развертывания гун». [Это озна­чает, что] свойства разума, имеющие природу ясности, деятельно­сти и покоя, будучи взаимосвязанными вследствие «поддержки», оказываемой друг другу, формируют умиротворенное, яростное или тупое состояние сознания, соответствующие именно этим трем качествам. Поскольку же развертывание гун, [то есть фундамен­тальных качеств], весьма изменчиво, постольку сознание и получило название «быстро меняющегося» 2.
Высшие формы и высшие [степени] функционирования |гун| взаимно противоположны, но обычные [формы] сосуществуют с высшими.
Итак, эти гуны, поскольку они опираются друг на друга, пред­ставляют [названные] состояния сознания — радостное, стра­дающее, тупое, и каждая [из гун] принимает форму любой [из них]. Их различие обусловлено, однако, преобладанием одной из гун 3. Поэтому «для мудрого все есть страдание», и (порождающим] семенем этого великого многообразия страдания служит неведение. А причина устранения неведения — истинное знание.
Подобно тому, как наука о лечении болезней включает четыре раздела: болезнь, причина болезни, исцеление и лекарства, эта шастра тоже состоит из четырех разделов, а именно: круговорот бытия, причина круговорота бытия, освобождение и средство ос­вобождения 4. Из них круговорот бытия как многообразие стра­дания есть то, от чего следует избавиться. Причина, от которой следует избавиться,— соединение прадханы и Пуруши 5. Избавле­ние — абсолютное прекращение [этого] соединения. Средство из­бавления — истинное знание,
При этом собственная форма того, кто избавляется 6 не может быть ни обретена, ни оставлена, [ибо] в случае оставления прини­мается учение о его уничтожении, а в случае обретения [собствен­ной формы] — учение о [порождающей его] причине 7. При отри­цании обоих [учений] остается учение о вечности [Пуруши|. Это и есть истинное знание.
Таким образом, данная шастра определяется [как состоящая] из четырех разделов.
16. Еще не наступившее, страдание [есть то, что] должно быть устранено.
Прошлое страдание, уже унесенное избывшим себя [жизнен­ным] опытом, не относится к области того, что должно быть устра­нено, а настоящее [страдание] в данный момент уже составляет содержание опыта 1 и не может быть устранено в следующий мо­мент (существования].
Отсюда только то страдание, которое еще не наступило, [то есть будущее страдание], причиняет мучение йогину, [чувствительному], как глазное яблоко, но не другому субъекту опыта 2. Именно оно; [это будущее страдание], и принадлежит к области того, что долж­но быть устранено.
Поэтому далее уточняется причина того, что носит название «должное быть устраненным».
17. Соединение видящего и видимого есть причина того, что должно быть устранено 1.
Видящий 2 -— это Пуруша, обладающий рефлексивным знанием буддхи (разума) 3. Видимое — все свойства, взращенные в озаряю­щей сущности буддхи 4. И так это видимое, действующее, словно магнит, благодаря [одной] лишь своей близости, становится в силу свойства быть видимым принадлежностью Пуруши, господина, сущность которого — видение.
Оно, [это видимое], обретает свойство быть объектом опыта, поскольку оно [как бы] наделяется внутренней сущностью другого. И хотя по своей природе оно независимо, [то есть лищь самозависимо), выступает оно как зависимое от другого, поскольку служит его цели.
Безначальная во времени и обусловленная [упомянутым] целе-полаганием связь этих двух — способности видеть и способности быть инструментом видения — и есть причина того, что должно быть устранено, то есть причина страдания, — таков смысл [приво­димого автором объяснения] 5
Как сказано в этой связи, «безусловное избавление от страдания возможно только в результате устранения причины такого соеди­нения».
— Почему?
— В силу знания противоядия, с помощью которого можно избавиться от причины страдания. Так, свойство быть уколотой [принадлежит] стопе, способность уколоть — колючке, избавление от укола — в том, чтобы не наступать ногой на колючку или на­ступать на нее ногой, защищенной обувью. Кто в обыденной жизни знает эту тройную связь, тот обеспечивает себе защиту и не стра­дает от уколов.
— Отчего?
— В силу способности понимать эти три стороны [ситуации]. Так же и в данном случае: именно саттва испытывает боль от страда­ния, причиняемого раджасом.
— Почему [это происходит]?
— Потому что она выступает [пассивным] объектом по отно­шению к действию, причиняющему страдание. Причинение стра­дания есть воздействие на саттву как на объект действия; [оно] не распространяется на не подверженного изменению, бездеятельного «знатока поля» 6, ввиду того что объекты «показываются» ему 7. Но когда саттва испытывает боль, то Пуруша, соотносящийся с ее формой существования, также предстает [как бы] испытывающим эту отраженную боль.
[Далее] говорится о собственной форме видимого:
18. Видимое обладает природой ясности, деятельности и инер­ции, [оно] по своей сути — «[великие] элементы» и органы чувств и имеет объектом опыт и освобождение.
Саттва обладает природой ясности (света), раджас — деятель­ности, тамас — инерции (покоя) 1.
Эти гуны как отдельные [сущности] подвержены взаимному воздействию, они непрерывно изменяются и характеризуются соеди­нением и разъединением, [они] обретают формы проявления благодаря опоре друг на друга и имеют различные потенции, которые не смешиваются между собой, даже когда находятся в отношении господства и подчинения, [они] выступают следствием различия потенций, принадлежащих к одному и тому же или к раз­ным классам. Они полностью обнаруживают свое присутствие в тех случаях, когда им принадлежит главная роль 2; даже при их подчи­ненном положении реальность [других гун] может быть логически выведена на основании [их] деятельности, включенной [в действие] доминирующей [гуны]; их функция состоит в том, чтобы быть ис­пользованными для осуществления цели Пуруши, [они] выполняют вспомогательную роль в силу [одного] лишь факта нахождения рядом, подобно [тому как это происходит в случае] с магнитом; [они] функционируют без [какой-либо внешней] причины, следуя развертыванию одной [из гун], в совокупности они обозначаются словом «прадхана» 3, [то есть первопричина]. Она-то и получает название «видимое».
Итак, это [видимое] по своей сути «[великие] элементы» 4 и ор­ганы чувств. Как «[великие] элементы» — земля и прочее,— оно развивается в тонких и грубых формах. Как органы чувств — слух и прочее,— оно тоже развивается в тонких и грубых формах.
Это [видимое] никогда не существует без применения; напротив, оно развертывается целенаправленно, а именно служит цели на­слаждения и освобождения Пуруши 5.
Здесь наслаждение, [то есть опыт], есть установление собствен­ной природы желаемых и нежелаемых качеств вне разделения [Пуруши и саттвы].
Освобождение — установление истинной природы наслаждаю­щегося, [то есть Пуруши].
Помимо этих двух [определений], нет иного знания. Так, в этой связи было сказано: «Поистине, тот не подозревает, что есть иное знание, кто в трех гунах как деятелях и в Пуруше как не-деятеле, но [таком], который того же и [одновременно] не того же рода, видит все возникшие формы существования представленными [ко­му-то] четвертому — наблюдателю их деятельности» 6.
— Но каким образом эти два — опыт и освобождение, создан­ные разумом (буддхи) и связанные именно с разумом, приписы­ваются Пуруше?
— Подобно тому как победа или поражение, достигаемые лишь благодаря воинам, приписываются их господину 7, [ибо] именно он и есть тот, кто вкушает их плод, так и привязанность [к круго­вороту бытия] и освобождение [от него], сопряженные только с разумом, приписываются Пуруше. Именно он и есть тот, кто на­слаждается их плодом.
Сам разум пребывает в оковах, пока не осуществлена цель Пуруши: достижение этой цели и есть освобождение.
Таким образом, постижение, удержание в памяти, способность рассуждать, отрицание, знание истинной сущности и жажда жизни, развертывающиеся в сознании 8, приписываются Пуруше как реаль­но существующие в нем, поскольку именно он наслаждается их плодом.
Следующая [сутра] имеет целью определение различий во внут­ренней форме «видимого», то есть гун.
19. Специфическое, неспецифическое, только-признак и отсут­ствие признака cvib формы [развертывания] гун 1.
Здесь [«великие] элементы» — акаша (пространство), ветер, огонь, вода и земля — суть специфические [формы] неспецифи­ческих «тонких зародышей» звука, осязаемого (тактуса), цвета, вкуса и запаха 2. Аналогичным образом органы слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния суть [специфические формы) буддхи 3, а речь, руки, ноги, органы выделения и размножения суть органы действия. Одиннадцатый [орган] — манас (интеллект) 4 — имеет своим объектом все [формы].
Эти [органы] суть специфические [формы] неспецифического, [то есть общего], свойства индивидуации 5. Все они [в совокуп­ности] представляют собой 16 видоизменений гун.
Шесть неспецифических [форм] — это «тонкий зародыш» звука, «тонкий зародыш» осязаемого, «тонкий зародыш» цвета, «тонкий зародыш» вкуса и «тонкий зародыш» запаха. Таким образом, звук и прочие [«тонкие зародыши»], обладающие соответственно одним, двумя, тремя, четырьмя и пятью свойствами, [представляют собой] пять неспецифических [форм], шестая же неспецифическая [фор­ма] — это «только индивидуация» (самость). Это и есть шесть неспецифических [форм] развертывания «великой» [сущности], которая обладает природой чистого бытия.
То, что выше неспецифических [форм], есть «только-знак», сущность, [называемая] «великой». В ней, наделенной чистым бытием, эти [шесть форм] развиваются до своего высшего пре­дела 6.
При процессе инволюции они, пребывая именно в этой «ве­ликой» сущности, обладающей чистым бытием, переходят в состояние, которое не является ни существующим, ни несуществую­щим, ни тем, ни другим [одновременно], — в непроявленное, «ли­шенное знака», в первопричину (прадхана) 7. Эта [«великая», сущ­ность] и есть трансформация [гун] в форме «только-признака», а «отсутствие признака» есть их трансформация [на стадии] «ни существования, ни несуществования».
Таким образом, цель Пуруши не является причиной [разверты­вания гун] в состоянии «отсутствия признака». Поскольку свойство быть целью Пуруши не выступает в качестве причины состояния «отсутствия признака» в начале [развертывания гун], постольку на­личие цели Пуруши не может быть причиной этого [состояния]. Оно не порождено целью Пуруши и потому называется вечным 8.
Что касается трех специфических состояний [гун], то свойство быть целью Пуруши и выступает их причиной в начале [развер­тывания], а поскольку эта цель есть инструментальная причина [их проявления], то они называются невечными.
Гуны, однако, хотя и обретают в [соответствующей] последо­вательности все [упомянутые] свойства, не исчезают и не возни­кают 9. Они проявляются, как бы наделенные свойствами порожде­ния и разрушения в силу того, что конкретные [эмпирические] формы, внутренне присущие гунам, обладают [свойствами] разру­шения в прошлом и возникновения в будущем.
[Для пояснения сказанного рассмотрим] пример: «Девадатта становится бедным.
— Почему?
— Потому что его коровы умирают. Бедность его — следствие смерти коров, но не следствие разрушения его собственной формы [существования]». Аналогичное рассуждение [применимо и к конкретным эмпирическим формам].
[Состояние] «только-признака» непосредственно связано с [со­стоянием] «отсутствия признака». Будучи тесно связанным с ним, оно тем не менее отличается [от него], ибо последовательность [развертывания гун] не может быть нарушена. Точно так же и шесть неспецифических [форм], тесно связанных с «только-признаком», отличны от него ввиду неизменной последовательности [развер­тывания гун]. Подобным же образом элементы и органы чувств, связанные с неспецифическими [формами, в то же время] отличны от них.
Как было сказано ранее, нет [какой-либо] иной сущности сверх специфицированных [форм], поскольку специфицированные [фор­мы] в другие сущности не преобразуются. Что же касается преобра­зования их качественной определенности, свойств и состояний, то это будет рассмотрено в дальнейшем 10. Видимое, [таким образом], разъяснено.
Следующая [сутра] имеет целью определение собственной фор­мы видящего, [то есть Пуруши].
20. Зритель есть не что иное, как способность видения; хотя и чистый, [он] воспринимает [все] содержания сознания.
[Определение] «только-вйдение» 1 означает не что иное, как [чис­тую] способность видения, свободную от [каких-либо] конкретных спецификаций. Этот [Зритель, то есть] Пуруша, обладает рефлек­сивным знанием буддхи, [или психического]. Он не тождествен буддхи и не абсолютно отличен от него. [Рассмотрим это подроб­нее].
Итак, он не тождествен [буддхи].
— Почему?
— Ввиду наличия познанных и непознанных объектов 2 буддхи непрерывно изменяется. То, что его объекты — корова и т. п. или горшок и т. п.— оказываются познанными или непознанными, сви­детельствует о его изменяемости. С другой стороны, свойство объектов быть всегда познанными делает очевидным неподвержен­ность Пуруши изменению.
— Почему?
— Поистине невозможно, чтобы буддхи как объект для Пуруши был бы то воспринимаемым, то невоспринимаемым. Таким образом, установлено, [что все], выступающее в качестве объекта для Пуру­ши, всегда является познанным. Отсюда [следует, что Пуруша] не подвержен изменению. Более того, буддхи [всегда существует] для цели другого, поскольку он функционирует в результате соединения [различных причин], тогда как Пуруша [существует] для собствен­ной цели.
Итак, буддхи имеет природу трех гун, поскольку он определяет [свойства] всех объектов, и, [следовательно], обладая природой гун, не является одушевленным, [то есть он лишен чистой энергии сознания]. Пуруша же — «наблюдатель» гун. Поэтому он не тожде­ствен [буддхи].
— В таком случае [можно] допустить, что он отличен [от буддхи].
— Он не абсолютно отличен.
— Почему?
— Потому что Пуруша, хотя и чистый, [то есть не обладает конкретными спецификациями], воспринимает [все] содержания сознания. Он видит эти содержания сознания как принадлежащие буддхи. Наблюдая [деятельность] буддхи, он проявляет себя [так], как [если бы он был] буддхи, хотя и не является им по своей сущности. В этой связи сказано, например: «Энергия того, кто на­слаждается, не подвержена изменению и не поглощается [объекта­ми]. Когда она кажется поглощенной изменяющимся объектом, она как бы соответствует способу его деятельности. И так, только вследствие схожести с деятельностью буддхи, [как бы] обретшего форму чистого сознания, она понимается как развертывание зна­ния, не специфицированного деятельностью буддхи» 3.
21. Сущность видимого [состоит в том, чтобы служить] его цели.
Видимое предстает в качестве объекта деятельности Пуруши, которая проявляется как [способность] видения; таким образом, сущность видимого [состоит в том, чтобы служить] цели Пуруши. Это и есть его, [то есть видимого], внутренняя сущность,— таков смысл [сутры].
Поскольку внутренняя сущность [видимого состоит в том, что­бы] быть объектом восприятия для другого 1, то при осуществлении цели — опыта и освобождения — оно [более] не воспринимается Пурушей. Вследствие потери собственной формы происходит .ис­чезновение видимого, но оно не исчезает [для других].
— Почему [это происходит]?
22. Хотя оно исчезло для того, кто осуществил [свою] цель, но не исчезло для других — в силу свойства быть общим.
Хотя видимое исчезло для одного пуруши, который осуществил свою цель, однако оно не исчезло для другого пуруши по причине свойства быть общим [для всех]. Видимое перестало существовать для мудрого Пуруши, но не для лишенных мудрости субъектов [опы­та], которые еще не реализовали [свою] цель 1. Таким образом, [видимое] становится для них объектом действия — видения — и обретает собственную форму через посредство [внутренней] формы другого. И поэтому в силу того, что способность видения и способ­ность быть видимым обладают свойством вечности, [их] соединение объясняется как не имеющее начала [во времени]. Об этом было сказано: «Вследствие безначальной связи субстанций [существует] также и безначальная связь [одних] только-качеств».
Следующая сутра призвана объяснить смысл соединения.
23. Соединение есть причина постижения внутренней сущности [того, что есть] способность быть собственностью и способ­ность быть господином.
Пуруша-господин связан с видимым, [то есть] своей собствен­ностью в целях видения. То, что является восприятием видимого в результате такого соединения, есть опыт, а то, что является постижением внутренней сущности Видящего, есть освобождение.
Соединение [имеет место, пока не наступает] прекращение действия — видения; поэтому видение называется причиной разъединения. Видение и отсутствие видения представляют собой пару противоположностей 1, поэтому отсутствие видения называется причиной соединения.
Видение здесь не выступает причиной освобождения. Уничто­жение оков [достигается] именно вследствие отсутствия незнания. Это и есть освобождение. При наличии видения исчезает отсут­ствие видения, которое и есть причина оков. Поэтому видение, то есть знание, называется причиной абсолютного разъединения.
— Что же такое «отсутствие видения»? Есть ли это преимуще­ственная сфера деятельности гун? Или же это невозникновение «первосознания», которое «предъявляет» объекты владельцу способ­ности видения, когда при наличии видимого отсутствует сам акт видения? Или же это свойство гун иметь [собственную] цель? Или же это неведение (авидья), устраненное вместе со своими мыслитель­ными содержаниями и служащее семенем для появления своих мыслительных содержаний? Или же это проявление формирующих факторов (санскар) в их движении, после того как они угасли в состоянии покоя?
Относительно [последнего] было сказано: «Первопричина, пре­бывающая только в состоянии покоя, не может быть первопри­чиной, ибо она не производит изменение форм. Точно так же, если она пребывает только в состоянии движения, она не может быть первопричиной ввиду вечности изменения форм». Поскольку она действует и в том, и в другом качестве, она и получает в обыден­ном смысле название первопричины, но не по иному [основанию]. Аналогичное рассуждение [применимо] и к другим воображаемым причинам 2.
Некоторые полагают, что отсутствие видения и есть именно спо­собность видения, как это следует из шрути: «Деятельность перво­причины имеет целью выявление себя самой». Пуруша, обладающий способностью познавать все познаваемое, не видит до начала раз­вертывания [первопричины]. В свою очередь, видимое, способное служить причиной всех следствий, в таком случае не воспринимается.
Другие полагают, что отсутствие видения есть свойство обоих 3. При этом видение, будучи внутренней сущностью видимого, нужда­ется в Пуруше [как содействующей причине], когда она становится характеристикой объекта. Точно так же и отсутствие видимого, не будучи внутренней сущностью Пуруши, нуждается в видимом [как содействующей причине], когда оно проявляется как характе­ристика Пуруши.
А иные объясняют отсутствие видения только как знание на основе восприятия 4.
Все это — умозрения, которые встречаются в шастрах. Такое многообразие умозрительных построений имеет [тем не менее] общий предмет — соединение индивидуальных «я» и гун.
Что касается соединения индивидуального сознания со своим буддхи, то
24. его причина — неведение.
[Неведение — это] след бессознательного впечатления, обуслов­ленного ложным знанием, — таково значение [данного понятия]. Буддхи, пропитанный следами прошлых впечатлений от преврат­ного знания 1, не постигает [истинной сущности] Пуруши, хотя это является целью его деятельности, и возвращается к выполнению своей [обычной] функции. Однако тот [буддхи], который приходит к постижению Пуруши, достигает цели своей деятельности. Функция его исчерпана, отсутствие видения устранено, и, поскольку причин оков больше не существует, он не возвращается [к выполнению своей прежней функции].
В этой связи некий [оппонент] рассказывает притчу об импо­тенте, к которому обращается глупая жена. Она говорит: «О, мой господин! Моя сестра имеет детей. Почему же я не имею?» Муж-импотент отвечает: «Мертвый, я произведу тебе потомство». Так и это наличествующее в настоящий момент знание не ведет к пре­кращению деятельности сознания. Какова же надежда на то, что оно вызовет его в будущем?
Тот, кто близок к статусу учителя, отвечает на это [возражение]:
«Разве освобождение не есть именно прекращение [деятельности] буддхи? Это прекращение [достигается] вследствие устранения при­чины — отсутствия видения. А отсутствие видения, которое служит причиной оков, устраняется благодаря видению».
Здесь освобождение есть прекращение [деятельности] сознания. Почему же у него [возникает] ошибочное представление, которое [ни на чем] не основано?
Итак, страдание, которое должно быть устранено, и его причина, именуемая «соединением», объяснены вместе с условиями [их дея­тельности].
Теперь рассмотрим, что такое высшее избавление 3.
25. Избавление есть отсутствие соединения вследствие отсутст­вия [неведения]; это — абсолютная обособленность Видящего.
Отсутствие соединения буддхи и Пуруши, [то есть] окончатель­ное устранение оков, имеет своей причиной отсутствие неведения,— таков смысл [сутры]. Это избавление и есть абсолютное обособле­ние Видящего, то есть бытие Пуруши в несмешанном состоянии, [когда он] более не соединяется с гунами.
При прекращении [действия] причины страдания наступает пре­кращение страдания, то есть избавление. Тогда Пуруша пребывает в собственной форме — так сказано.
Что же является средством достижения [этого] избавления?
26. Средство избавления — неколебимое различающее пости­жение.
Различающее постижение 1 есть знание (фундаментального] различия саттвы и Пуруши. Однако это [постижение] неустойчиво, если ложное знание не устранено. Когда ложное знание, [све­денное] к состоянию прокаленного на огне семени 2, более не спо­собно плодоносить, тогда поток различающих содержаний сознания, принадлежащих саттве, которая стряхнула с себя раджас аффектов и пребывает в состоянии высшей ясности и в осознании высшего господства, становится незамутненным. Это различающее постиже­ние, будучи неколебимым, и есть средство избавления. Благодаря ему ложное знание приходит в состояние прокаленного на огне семени, то есть оно не способно более плодоносить.
Таким образом, это средство избавления и есть путь освобож­дения.
27. Его мудрость предельного уровня 1 — семи видов.
[Слово] «его» заменяет [выражение] «того [йогина], у которого возникло [различающее] постижение». «Семи видов» означает, что мудрость различающего, после того как в результате удаления грязи, образующей нечистый покров 2, другие содержания созна­ния более не возникают, становится семеричной, [то есть опреде­ляется следующими] семью признаками.
1.Познано [все], что следует устранить; в нем не осталось ничего, что должно быть познано.
2.Причины того, что следует устранить, [полностью] разрушены; в них не осталось ничего, что должно быть разрушено.
3.Избавление воспринимается непосред­ственно в йогическом сосредоточении, [именуемом] прекращение [потока сознания].
4.Средство избавления в форме различающего постижения стало объектом [непрерывного] культивирования. Это и есть четырехвидовое освобождение от следствий благодаря муд­рости. Что касается освобождения сознания, то оно — трех видов.
5.Буддхи завершил свою функцию.
6.Гуны, словно лишенные устойчивости камни, падающие с вершины горы, стремятся к раство­рению в своей причине и исчезают вместе с ним, [сознанием]. И когда эти гуны полностью растворены, они не возникают вновь, ибо [им] нет применения.
7.В этом состоянии Пуруша, выйдя из соединения с гунами, [пребывает] в сиянии лишь собственной сущности, незагрязненной и абсолютно свободной.
Таким образом, Пуруша, отражающий эти семь видов мудрости предельного уровня, определяется как «искусный» (мудрый). Он ос­тается освобожденным и «искусным» даже в случае проявления сознания 3, поскольку он вне [сферы деятельности] гун.
Различающее постижение становится средством избавления [только тогда, когда оно] реализовано. Помимо реализации нет [иного] способа [его осуществления]. Поэтому [далее] говорится:
28. При устранении нечистоты вследствие применения [вспо­могательных] средств йоги свет знания [распространяется] до различающего постижения.
Вспомогательных средств йоги 1 — восемь; они описываются в дальнейшем. В результате их применения наступает угасание, то есть устранение пятеричного ложного знания, нечистого по [своей] сути. При его угасании проявляется истинное знание. Чем больше практикуются средства осуществления [йоги], тем больше устра­няется нечистота. По мере того как [нечистота сознания] все боль­ше уменьшается, все более усиливается в соответствии со сте­пенью ее уменьшения свет знания. И это усиление достигает все более высокой степени совершенства — вплоть до различающего постижения, то есть до осознания внутренней сущности Пуруши и гун,— таков смысл [сутры].
Постоянное использование вспомогательных средств йоги есть инструментальная причина разъединения с загрязненностью [со­знания], подобно тому как топор [есть инструментальная причина] расчленения [предметов]. И оно же служит причиной обретения различающего постижения, подобно тому как праведность [служит причиной обретения] счастья; в других отношениях оно не является причиной.
— Сколько таких причин насчитывается в шастре?
— [Автор] говорит: «Только девять, а именно: возникновение, сохранение [состояния], проявление, изменение, познание, обрете­ние, разъединение, преобразование и поддержание. Все это — девять видов [действия] причины».
Из них причина возникновения — [это] манас для процесса по­знания; причина сохранения состояния, [то есть длительности],— цель Пуруши для манаса или пища для тела; причина проявления — свет как для формы, так и для восприятия формы. Причина измене­ния — другой объект для манаса, как, [например], огонь для приго­товления пищи. Причина познания — восприятие дыма для вывода [о существовании] огня. Причина обретения — использование вспо­могательных средств йоги для различающего постижения. Причина разъединения — та же самая [практика] для загрязненного [со­знания]. Причина преобразования — золотых дел мастер для золота.
Аналогичным образом причиной трансформации представления об одной и той же женщине выступает неведение в случае [менталь­ной] тупости, враждебность в случае страдания, страсть в состоянии счастья, знание реальности в случае [полной] незаинтересован­ности.
Причина поддержания — [это, например], тело для органов чувств и, [наоборот], органы чувств для тела; «великие элементы» — [причина поддержания] тел, которые, в свою очередь, [выступают взаимной причиной поддержания] всех других тел, поскольку жи­вотные, люди и боги служат взаимной пользе.
Таковы девять причин. И они могут быть отнесены в той мере, в какой это возможно, также и к другим объектам. Однако что касается применения средств йоги, [то здесь] существует причин­ность лишь двух типов.
Далее рассматриваются [вспомогательные] средства йоги.
29. Самоконтроль, соблюдение [религиозных] предписаний, [Логические] позы, регуляция дыхания, отвлечение [органов чувств], концентрация [на объекте], созерцание и сосредо­точение — [таковы] восемь средств [осуществления] йоги 1.
[Далее] мы рассмотрим в изложенной последовательности их внутреннюю сущность и способы применения.
30. Самоконтроль — [это] ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров.
Из них ненасилие 1 есть непричинение вреда всем живым суще­ствам каким бы то ни было способом и во все времена. Последующие [виды] самоконтроля и соблюдение [религиозных] предписаний имеют [своим] корнем 2 это [ненасилие]. Поскольку их назначе­ние состоит в совершенствовании [способности ненасилия], то они излагаются, чтобы научить ему. И практикуются они как допол­нительные [средства] именно для того, чтобы придать ненасилию совершенную форму. Сказано в этой связи: «Поистине, тот — брах­ман, кто в той мере, в какой он хочет принять многие обеты и соответственно отказывается от насильственных действий, обуслов­ленных небрежением, придает ненасилию [все более] совершенную форму».
Правдивость есть соответствие речи и ума (манаса) реальной действительности 3. Каковы увиденное, логически выведенное или услышанное, таковы речь и ум. Если слова произнесены [кем-либо] для того, чтобы передать свое знание другому, они не должны быть лживыми, ошибочными, или лишенными истинного содержа­ния. Их использование имеет целью благо всех живых существ, но отнюдь не причинение им вреда. Если же слова произносятся [с благим намерением], но впоследствии могут причинить вред жи­вым существам, то [такие слова] будут не правдивыми, а лишь приносящими зло. Из-за ложной праведности, то есть внешнего подобия добродетели, они становятся худшим злом. Поэтому, имея в виду благо живых существ, надлежит говорить правду.
Воровство есть беззаконное 4 присвоение вещей, [принадлежа­щих] другому. Его противоположность — честность [как неворов­ство], представляющая по своей форме отсутствие алчности.
Воздержание есть полный контроль [функции] половых органов и скрытых потребностей.
Неприятие даров есть отказ [от подносимых] предметов ввиду понимания [всех] дефектов, связанных с их получением, сохра­нением, потерей, привязанностью к ним и их повреждением.
Таковы эти [пять видов] самоконтроля.
Они же,
31. не ограниченные кастой, местом, временем и обстоятельства­ми, то есть будучи универсальными, [называются] «Великий обет» 1.
Здесь ненасилие, ограниченное кастой 2,— [это, например], на­силие, совершаемое рыбаком только по отношению к рыбам, но не к кому-либо другому.
[Ненасилие], ограниченное местом: «Я не буду убивать в святых местах».
[Ненасилие], ограниченное временем: «Я не буду убивать ни в четырнадцатый день [лунного месяца], ни в день благого предзна­менования».
[Ненасилие], ограниченное обстоятельствами 3,— для того, кто воздерживается от трех [упомянутых видов]: «Я буду убивать в инте­ресах богов и брахманов, но не в иных целях». Аналогичным обра­зом насилие [совершается] кшатриями только в битве, но не в иных случаях.
Ненасилие и прочие [виды самоконтроля], не ограниченные кастой, местом, временем и обстоятельствами, должны соблюдаться всегда, [то есть] на всех стадиях [существования] и по отношению ко всем объектам. Универсальные — не знающие исключений ни при каких обстоятельствах. Поэтому [такие виды самоконтроля] называются «Великий обет».
32. Соблюдение [религиозных] предписаний 1 — [это] чистота, удовлетворенность, подвижничество, самообучение и предан­ность Ишваре.
Здесь чистота, достигаемая благодаря земле, воде и прочему, а также принятие чистой пищи и тому подобное есть внешняя [чис­тота]. Внутренняя [чистота] — это устранение загрязненности со­знания.
Удовлетворенность — отсутствие желания присвоить больше того, что насущно необходимо.
Подвижничество, [или аскетизм],— это терпеливое перенесение крайностей 2 — голода и жажды, холода и зноя, стояния и сидения [в неподвижности], а также соблюдение полного молчания и внеш­няя непроницаемость 3. Это и соответствующие обеты — умерщвле­ние плоти, чандраяна 4, суровая епитимья и прочее.
Самообучение — это изучение шастр, [трактующих] об освобож­дении, или многократное повторение священного первослога.
Преданность Ишваре, [то есть упование на Него], есть посвяще­ние всех действий этому Высшему наставнику 5. «Тот, кто разорвал сеть ложных умозрений и пребывает в себе, лежит ли он, или сидит, стоит или бредет по дороге, может видеть разрушение семени круговорота бытия, [может стать] вечно освобожденным и наслаж­даться блаженством бессмертия». Как было сказано в этой связи, «отсюда, [то есть из преданности Ишваре], возникает постижение истинной одушевленности, а также устранение препятствий» 6.
[Когда] самоконтролю и соблюдению [религиозных] пред­писаний
33. ложные помыслы [служат] препятствием, [следует] разви­вать их противоположности 1.
Когда у этого брахмана возникают ложные помыслы о насилии и т. п., [например]: «Я убью того, кто чинит мне препятствия», «Я также солгу», «Я присвою его вещи», «Я соблазню его жену», «Я стану хозяином его собственности»,— [помыслы], служащие препятствием, уводящие его, словно [он] в лихорадочном бреду, с правильного пути, пусть он культивирует противоположные [по­мыслы] : «Поджариваемый на раскаленных углях сансары, я прибе­гаю к защите практики йоги, даруя безопасность всем живым существам». Пусть он думает: «Оставив ложные помыслы, я, подоб­но собаке, вновь предаюсь им. Как собака к собственной блевотине, так и я вновь возвращаюсь к тому, от чего я избавился».
Подобная [практика] может быть использована также [и в слу­чаях, упомянутых] в других сутрах.
34. Ложные помыслы о насилии и прочем — совершенном, по­бужденном к совершению [или] одобренном,— возникшие вследствие жадности, гнева [или] заблуждения, [бывают] слабыми, средними и сильными [и имеют своими] неисчис­лимыми плодами страдание и отсутствие знания; поэтому [необходимо] культивировать их противоположности.
Здесь прежде всего насилие совершенное, побужденное к со­вершению и одобренное 1; таким образом, [оно] — трех видов. В свою очередь, каждый [из этих трех видов насилия] также трех видов: вследствие жадности — из-за мяса и шкуры; вследствие гнева — «Он причинил [мне] вред»; вследствие невежества — «Это пойдет мне в заслугу».
Жадность, гнев и невежество — также трех видов: слабые, сред­ние и сильные; отсюда насчитывается двадцать семь разновидностей насилия.
Далее, [сами эти свойства] — слабое, среднее и сильное — также [бывают] трех видов: слабое-слабое, слабое-среднее, сла­бое-сильное, среднее-слабое, среднее-среднее, среднее-сильное и, наконец, сильное-слабое, сильное-среднее, сильное-сильное. Таким образом, [можно выделить] восемьдесят один вид наси­лия.
[Однако, с другой стороны, количество видов] насилия бесчис­ленно по причине различия обязательных, необязательных и общих [предписаний] и неисчислимости видов живых существ.
Аналогичным образом [данная классификация] применима так­же к случаям лжи и прочих [дефектов].
Поистине, эти «ложные помыслы имеют своими неисчислимыми плодами страдание и отсутствие знания, поэтому [необходимо] культивировать их противоположности». [Это означает, что] бес­конечное следствие таких [ложных помыслов] — страдание и не­вежество, поэтому необходимо культивирование их противополож­ностей.
Как известно, тот, кто прибегает к насилию, сначала лишает свою жертву силы, [к примеру связывая ее], затем причиняет ей страдание, нападая на нее с ножом или другим [орудием], а потом и отнимает жизнь. Но когда он лишает [свою жертву] силы, его собственный источник жизнедеятельности — сознание и орга­низм — тоже теряет энергию. Причиняя страдание, он сам испы­тывает страдание в [различных] адах или [рождаясь в мире] живот­ных, голодных духов и т. д. Отнимая жизнь [у своей жертвы], он существует в каждое мгновение как бы на грани потери собствен­ной жизни, но, даже желая смерти, он продолжает каким-то обра­зом еще дышать, ибо с неизбежностью должен испытать след­ствие [причиненного] страдания. И даже если [следствие] насилия может быть как-то ослаблено благодаря [накопленной ранее] до­бродетели, то и тогда, при обретении счастливой [формы рождения], его жизнь будет короткой.
Аналогичным образом [данная классификация] применима, на­сколько это возможно, также и к случаям лжи и прочим [дефектам].
Размышляя так о неизбежно наступающих следствиях ложных помыслов [как о том, что в высшей степени для него] неприем­лемо, [йогин] не направляет свой разум на ложные помыслы, [но] причиной их окончательного устранения [может быть лишь] культивирование их противоположностей.
Когда ложные помыслы более не возникают, то порожденное в результате этого могущество служит знаком совершенных способ­ностей йогина. Например:
35. при утверждении [йогина] в ненасилии в его присутствии исчезает враждебность 1.
[Так] происходит со всеми живыми существами 2.
36. При утверждении в истине действие и результат становятся зависимыми [от него].
[Когда йогин говорит]: «Будь праведным!»,— [человек] стано­вится праведным; «Да достигнешь ты неба!»,— [и человек] обре­тает небесную [форму существования]. Его слова имеют силу непо­грешимости 1.
37. При утверждении в неворовстве все драгоценности стекают­ся [к йогину].
Драгоценности стекаются к нему отовсюду.
38. При утверждении в воздержании [происходит] обретение энергии.
Вследствие воздержания [йогин] усиливает свои не встречающие препятствий 1 способности. Став совершенным, он может передавать свое знание ученикам.
39. При твердости в неприятии даров [возникает] полное про­светление относительно [всех] «почему», связанных с рож­дением.
У него возникают [вопросы:] «Кто я был? Почему я был? Как это [произошло]? Почему? Кем мы будем? Почему мы будем?» И таким образом его желание узнать о собственном существовании в прошлом, будущем и промежуточном [состояниях] удовлетво­ряется само собой.
Эти совершенные способности 1 [возникают] при достижении устойчивости в самоконтроле (яма). Теперь рассмотрим [совершен­ные способности, возникающие] при соблюдении предписаний (нияма).
40. Благодаря чистоте [возникает] отвращение к собственному телу и нежелание контакта с другими.
Испытывая отвращение к собственному телу, [йогин], прак­тикующий очищение, видит все его дефекты и, не чувствуя [ника­кой] привязанности к нему, становится аскетом.
Далее, «нежелание контакта с другими [телами]». Наблюдая истинную природу телесности и желая освободиться даже от соб­ственного тела, — ибо [йогин] видит, что оно остается нечистым и после очищения землей, водой и прочими [средствами], — может ли он стремиться к контакту с другими телами, также в высшей степени нечистыми?
41. Чистота саттвы, ментальное удовлетворение, концентрация [сознания], контроль органов чувств и способности само­наблюдения.
[Слова «и] возникают» делают предложение законченным. Благодаря [практике] очищения возникает чистота саттвы; из нее — ментальное удовлетворение, от него — сконцентрированность [сознания], из нее — подчинение органов чувств, из него — способ­ность саттвы разума к самонаблюдению 1. Все это [йогин] обре­тает благодаря твердости в практике очищения.
42. Вследствие удовлетворенности [становится возможным] обретение высшего счастья.
В этой связи сказано: «Каким бы ни было счастье в чувственном мире и каким бы ни было высшее блаженство [в мире] богов, и то, и другое несравнимы даже с одной шестнадцатой частью блажен­ства, обретаемого при устранении желаний».
43. Вследствие устранения нечистоты благодаря подвижничест­ву [обретается] совершенство тела и органов чувств.
Только практика подвижничества способна устранить [всякую] нечистоту, обусловленную загрязняющими препятствиями.
Вследствие исчезновения загрязняющих препятствий [возни­кают] телесные совершенные способности — уменьшение до мель­чайшего размера (анима) 1 и прочее. Подобным же образом Гвоз-никают] также совершенные способности органов чувств — слыша­ние и видение на большом расстоянии и т. д.
44. В результате самообучения [возникает] связь с наставляю­щим божеством.
Боги, риши и [великие] сиддхи 1 входят в поле зрения [йогина], предрасположенного к самообучению, и принимают участие в его работе.
45. Благодаря упованию на Ишвару [обретается] совершенство в [йогическом] сосредоточении.
Тот, кто посвятил все свое существование Ишваре, [обретает] совершенство в [йогическом] сосредоточении, благодаря которому он безошибочно познает все, что захочет, [даже если оно находит­ся] в другом месте и в другом времени. Отсюда его мудрости открыто все так, как оно существует в действительности.
Самоконтроль и соблюдение [религиозных] предписаний вместе с [обретаемыми в результате] совершенными способностями объ­яснены. Далее мы опишем асаны и прочее.
46. Асана есть неподвижная и удобная [поза].
Например: поза лотоса, поза героя, благоприятная поза, свастика, поза палки, поза со вспомогательной опорой, поза лежания, поза сидящего журавля, [поза] сидящего слона, [поза] сидящего верблюда, равновесная поза, неподвижная-и-удобная поза, наиболее легкая и прочие [позы] такого рода 1.
47. При прекращении усилия 1 [или] сосредоточении на бес­конечном.…
Опущенная часть предложения: [Асана] достигается... Совершенство асаны достигается при [полном] снятии напряжеия, благодаря чему прекращаются [все] движения тела. Или же асана реализуется при сосредоточении сознания на бесконечном.
48. Благодаря ей прекращается воздействие парных противопо­ложностей '.
В результате овладения асанами [йогин] становится неподвер­женным воздействию парных противоположностей — холоду, жаре и т. д.
49. При нахождении в ней [практикуется] пранаяма, то есть прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого [воз­духа] 1.
При овладении асаной [практикуется] пранаяма, [то есть регу­лирование дыхания]: вдох — это введение внутрь внешнего возду­ха, выдох — вывод находящегося в легких воздуха наружу. Пре­кращение движения вдыхаемого и выдыхаемого [воздуха], то есть отсутствие того и другого, и есть пранаяма.
Она, однако,
50. проявляется как внешняя, внутренняя [или как] задержка [дыхания], регулируется по месту, времени и числу [и бла­годаря практике становится] длительной и тонкой.
Пранаяма [называется] внешней, когда отсутствует движение [воздуха], предшествующее выдоху. Она внутренняя, когда отсут­ствует движение [воздуха], предшествующее вдоху. Третий [вид пранаямы] функционирует как задержка [дыхания], когда вслед­ствие единого усилия прекращается и то и другое. Подобно тому, как вода, пролитая на раскаленный камень, сразу испаряется со всех сторон, так и движение [воздуха] при вдохе и выдохе пре­кращается одновременно.
Далее, эти три [вида пранаямы] регулируются по месту в про­странстве, [то есть каждый из них] имеет такую-то область рас­пространения 1. Они регулируются по времени, то есть они ограни­чены по своей длительности таким-то количеством моментов,— таков смысл [сказанного в сутре].
Они регулируются также и по числу: первый подъем [праны из­меряется] таким-то количеством вдохов и выдохов, второй подъем остановленной [праны] — таким-то количеством; точно так же и третий 2. Аналогичным образом [по методу пранаяма может быть] слабой, средней и сильной. И так [виды пранаямы] регулируются в числовом отношении. Постоянно практикуемая таким образом, [пранаяма] становится длительной и тонкой.
51. Четвертый [вид пранаямы] превосходит внутреннюю и внешнюю сферы.
Внешняя сфера [пранаямы], регулируемая по месту, времени и числу, оказывается преодоленной 1. Точно так же преодолевается и внутренняя сфера [распространения праны]. В обоих случаях [пранаяма] длительная и тонкая.
Четвертая пранаяма есть отсутствие движения [праны] обеих [сфер], она достигается постепенно в результате полного овладения предшествующими стадиями. Третья пранаяма, однако, [представ­ляет собой] одномоментное прекращение движения [праны] без­относительно к сфере [ее распространения]; она также регули­руется по месту, времени и числу [и в зависимости от практики становится] длительной и тонкой. Что же касается четвертой пранаямы, то она есть прекращение движения [праны] вследствие постепенного преодоления обеих стадий благодаря ограничению сфер вдоха и выдоха. В этом состоит ее отличие [от третьей пранаямы].
52. Благодаря ей, разрушается препятствие для света.
У йогина, который безраздельно посвящает себя практике пра­наямы, разрушается карма, препятствующая различающему знанию. Как говорится об этом, «вследствие иллюзии, [порождаемой] вели­кой мохой, и обманчивости органов чувств саттва, обладающая природой света, затемняется и привязывается к тому, что не следует делать» 1. Поэтому карма [йогина], являющаяся препятствием для света и цепью, приковывающей к круговороту бытия, слабеет каждое мгновение и разрушается вследствие использования прак­тики пранаямы. Сказано в этой связи: «Не существует подвижни­чества более высокого, чем пранаяма: благодаря ей [происходит] очищение от [всех] загрязнений и возникает ясный свет зна­ния».
Что еще?
53. ...и пригодность манаса 1 к концентрации.
Именно благодаря использованию пракгики пранаямы [интел­лект становится способным к концентрации), и, как было сказано [выше, «он достигает стабильности] благодаря выдоху и задержке праны».
Далее, что такое отвлечение [органов чувств]?
54. При отсутствии связи со своими объектами органы чувств как бы следуют внутренней форме сознания — [это и есть] отвлечение.
Когда отсутствует соединение с соответствующими объектами, органы чувств, как бы следуя внутренней форме сознания, прекра­щают (свою деятельность], подобно сознанию при остановке [развертывания его содержаний]. Они не нуждаются в других сред­ствах, как, [например], контроле со стороны иных органов чувств. Подобно тому, как пчелы поднимаются вверх, когда взлетает пчела-матка, и опускаются, когда она садится, так и органы чувств пре­кращают свою деятельность при остановке [деятельности] созна­ния. Это и есть отвлечение.
55. Благодаря ему [достигается] полное подчинение органов чувств.
Некоторые считают, что отсутствие страстного влечения [к объ­ектам] — звуку и т. д.— это и есть подчинение, или контроль, орга­нов чувств. Страстное влечение есть привязанность: она отвлекает [йогина] от блаженства. [Другие же говорят, что] незапрещенный чувственный опыт является вполне законным 1. Иные считают, что соединение [органов чувств] со звуками и прочими [объектами может происходить] по собственному желанию. Еще кое-кто по­лагает, что подчинение органов чувств — это восприятие звуков и т. д., свободное от удовольствия или страдания, при отсутствии страстного желания и враждебности.
Джайгишавья, однако, говорит, [что подчинение органов чувств] есть всего лишь отсутствие чувственного восприятия вследствие концентрации сознания на одной точке. Отсюда полный контроль, то есть прекращение деятельности органов чувств и при остановке [деятельности] сознания. Поэтому йогины не нуждаются в приме­нении иных средств, требующих [определенных] усилий, наподобие подчинения других органов чувств.
На этом вторая глава, носящая название «Способы осуществле­ния [йоги]», [в «Йога-шастре»] Патанджали закончена.
Глава III
О СОВЕРШЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ.
Пять внешних компонентов, [то есть] средств осуществления [йоги], были рассмотрены [выше. Теперь] необходимо рассмотреть концентрацию.
7. Концентрация есть фиксация сознания на [определенном] месте.
Концентрация есть фиксация сознания — по способу деятель­ности — на пупочной чакре, на лотосе сердца, на лучезарном [центре] в голове, на кончике носа и на прочих подобных местах [на теле] или же на внешних объектах 1.
2. Созерцание (дхьяна) есть сфокусированность [однородных] состояний сознания на этом [месте].
Сфокусированность сознания 1 на созерцаемом объекте, [на­ходящемся] в данном месте, [или, иными словами], однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое 2 другими содержа- i ниями, и есть дхьяна, то есть созерцание 3.
3. Именно оно, высвечивающее только объект [и] как бы лишен­ное собственной формы, и есть сосредоточение (самадхи).
Когда созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого объекта 1, будучи как бы лишенным своей собственной формы, то есть самосознания, тогда вследствие полного растворения во
внутренней сущности созерцаемого [объекта] оно называется сосредоточением 2.
Эти три [высшие функции сознания] — концентрация, созерца­ние и сосредоточение,—• взятые вместе, [получают название] санъяма.
4. Три вместе — санъяма.
Три средства осуществления [йоги], имея одну и ту же сферу [применения], называются санъяма, [то есть высшая дисциплина сознания]. Таким образом, санъяма есть технический термин для [обозначения] этих трех [функций сознания] в данной системе 1.
5. Благодаря овладению ей [возникает] свет мудрости.
Благодаря овладению санъямой возникает свет мудрости 1, [порождаемой] сосредоточением. В той мере, в какой санъяма обретает [все более] устойчивый характер, в такой же мере мудрость сосредоточения [становится все более] ясной.
6. Ее применение [осуществляется] постадийно.
Применение 1 [санъямы относится] к той ступени практики, которая следует непосредственно после ступени, уже преодоленной посредством этой санъямы. Ни один [йогин], не овладевший пред­шествующей ступенью [практики], не может, переступив через следующую ступень, достичь санъямы более высоких ступеней. А при ее отсутствии, откуда же [может возникнуть] у него свет мудрости?
Далее, санъяма [йогина], который вследствие упования 2 на Ишвару овладел более высокой ступенью, не применяется для чте­ния мыслей и т. п. тех, кто находится на более низких ступенях практики 3.
— Почему?
— Потому что эта цель достигается иными средствами. Лишь йога учит тому, -что такая-то ступень непосредственно следует за данной ступенью.
— Каким образом?
— Об этом сказано: «Йога должна познаваться посредством йоги; йога развивается благодаря йоге. Тот, кто усердно практикует йогу, долго пребывает радостным в йоге».
7. Три — внутренние [в отличие] от предшествующих.
Эти три — концентрация, созерцание и сосредоточение — суть внутренние [средства] 1 познавательного сосредоточения в отличие от первых пяти — самоконтроля и прочих средств осуществления [йоги] 2.
8. И они же — внешние [средства сосредоточения], «лишенного семени» 1.
Эти же три внутренних средства осуществления выступают внеш­ними [средствами] йоги, «лишенной семени».
— Почему?
— Потому что она возникает при их прекращении 2. Но если в момент прекращения [деятельности] сознания раз­вертывание гун продолжается, то какова в этом случае природа из­менения сознания?
9. Изменение [сознания на стадии] остановки, связанное с со­знанием в моменты прекращения [его деятельности], есть [не что иное, как] ослабление активных санскар и появление санскар в подавленном состоянии 1.
Активно проявляющиеся санскары, или формирующие факторы, есть качественно-определенные состояния сознания (психики); по своей сущности они не являются познавательными актами и потому не могут быть остановлены при прекращении познаватель­ных актов 2. Подавленные (букв. «остановленные». — Пер.) санскары также есть качественно-определенные состояния сознания. Их ос­лабление и появление 3 [означает, что]- активно действующие сан­скары идут на убыль, а [вместо них) обретаются «остановлен­ные» санскары. Момент остановки нераздельно связан с сознанием.
Такое чередование санскар, происходящее каждый момент в дан­ном сознании, и есть изменение [сознания на стадии] остановки. Тогда в сознании остаются [одни лишь] санскары, или формирую­щие факторы. Это было объяснено [ранее] в связи с сосредоточе­нием, достигаемым при прекращении [деятельности сознания] 4.
10. Его спокойное течение [достигается] благодаря санскаре.
Спокойное течение сознания 1 возникает в зависимости от ис­кусности «работы» с санскарами в «остановленном» состоянии, [или, как сказано в сутре], «благодаря санскаре». При ослаблении таких санскар санскара, тяготеющая к остановке, подавляется той, что наделена свойством активного проявления 2.
11. Изменение сосредоточения есть прекращение многонаправ-ленности сознания и возникновение его однонаправлен­ности 1.
Направленность на все объекты есть свойство сознания; одно­направленность также есть свойство сознания. Прекращение многонаправленности означает ее постепенное исчезновение. Возникно­вение однонаправленности, [или концентрация сознания], есть ее появление,— таков смысл [сутры].
Сознание выступает носителем обоих этих свойств. И так это сознание, сопровождаемое обоими свойствами — исчезновением [многонаправленности] и возникновением [однонаправленно­сти], — являющимися самой его сущностью, достигает сосредо­точенности 2. Это и есть изменение/развитие сосредоточения со­знания 3.
12. И, наконец, изменение однонаправленности сознания — [это] тождественность прошедших и возникших познава­тельных содержаний.
Прошлое, то есть предшествующее, содержание сконцентрирован­ного сознания 1 [называется] успокоенным 2, а следующее за ним и тождественное ему [содержание называется] возникшим 3. Со­знание в состоянии сосредоточения неразрывно связано с обоими [типами познавательных содержаний], и так продолжается до тех пор, пока не наступает прекращение [сосредоточения] 4. В дей­ствительности это и есть изменение/развитие однонаправленности сознания как носителя [качественно-определенных состояний] 5.
13. Тем самым объяснены изменения качественной определен­ности, отличительных признаков и условий [существования] элементов и органов чувств.
Это следует понимать [в том смысле, что] тем самым, то есть посредством объясненного ранее изменения сознания в форме ка­чественной определенности 1, отличительных признаков и условий [существования], объяснены также и изменения качественной опре­деленности, отличительных признаков и условий [существования] элементов и органов чувств 2.
Здесь изменение качественной определенности и изменение от­личительных признаков в субстрате-носителе, [то есть в сознании], есть ослабление качеств в активном состоянии и проявление их в «остановленном» состоянии. Остановка, или прекращение [раз­вертывания], имеет три отличительных признака, будучи связанной с тремя формами времени. И действительно, она понимается как отличительный признак, который существует в настоящий момент и который, уже потеряв первую временную форму — свойство бу­дущего, не выходит за пределы [своей] качественной определен­ности 3. То, в чем [происходит] ее проявление через внутреннюю сущность, и есть ее вторая временная форма. Тем не менее она не лишена связи с прошлым и будущим отличительными признаками.
Аналогичным образом активное проявление [состояний созна­ния] также имеет три отличительных признака, будучи связанным с тремя формами времени. Оно, [проявление], обрело прошлый отличительный признак, утратив признак, существующий в настоя­щий момент, и не выходит за пределы [своей] качественной опре­деленности. Это — его третья временная форма, но оно не лишено связи с будущим и настоящим отличительными признаками.
Точно так же и возникающее активное проявление [состояний сознания], утратив свой будущий отличительный признак и не выхо­дя за пределы [собственной] качественной определенности, обре­тает настоящий отличительный признак, при котором оно и реали­зует свою функцию, выступая в собственной форме. Это — его вторая временная форма, но она тоже не лишена связи с прошлым и будущим [отличительными признаками]. И так [происходит его изменение] — то остановка [сознания], то опять его активное проявление.
Таким же образом [следует понимать] и изменение условий существования: в моменты остановки [деятельности сознания] санскары остановки усиливаются, а санскары активного проявления ослабевают. Это и есть изменение условий существования каче­ственно-определенных состояний.
Здесь изменение субстрата-носителя [происходит] через каче­ственно-определенные состояния, изменение качественно-опреде­ленных состояний, [характеризующихся] тремя формами време­ни,— через отличительные признаки, а изменение отличительных признаков — через условия существования. Иными словами, вслед­ствие изменения качественно-определенных состояний, отличи­тельных признаков и условий существования развертывание гун не прекращается ни на мгновение, ибо это развертывание есть [вечное] движение 4.
Но как было сказано, причина деятельности гун — их собствен­ная природа. Под этим следует понимать три вида изменения в [«великих] элементах» и органах чувств, поскольку существует различие между качественно-определенным состоянием и его носи­телем-субстратом. Однако в высшем смысле есть только одно изме­нение, так как дхарма, то есть качественно-определенное состоя­ние,— не что иное, как собственная форма носителя-субстрата, и через дхарму проявляется лишь [определенная] модификация носителя. При этом в носителе-субстрате происходит только изме­нение формы существования наличной, [то есть присутствующей в настоящий момент], дхармы относительно прошлого, будущего и настоящего модусов времени, а не изменение [самой] субстан­ции. Это подобно тому [случаю], когда, разбив золотой сосуд, превращают его затем в нечто иное, но при этом изменяется не золото, а лишь форма его существования 5.
— Другой, [то есть оппонент], говорит: носитель не есть что-то существующее помимо дхарм, поскольку он не выходит за пределы реальной сущности [своих] качественно-определенных состояний. Если бы он был [чем-то], присутствующим [во всех своих опре­деленных] состояниях, но отличным от них, [то] он являл бы собой [нечто] абсолютно неизменное, хотя и связанное [со своими] предшествующими и последующими состояниями.
— Это не доказывает ошибочность [наших рассуждений].
— Почему?
— Потому что нельзя прийти к абсолютно однозначному вы­воду. Так, этот тройственный мир теряет свои индивидуальные формы [проявления], поскольку отрицается [его] вечность. Но и при их отсутствии он существует, поскольку отрицается [его] уничтожение. Его «тонкая» форма [существования] обусловлена слиянием [гун], а по причине слияния его «тонкость» не воспри­нимаема.
Качественная определенность в изменении отличительных при­знаков присутствует [во всех трех] формах времени. Она [назы­вается] прошлой, когда она связана с прошлым отличительным
признаком и не лишена связи с будущим и настоящим [отличитель­ными признаками]. Соответственно [она называется] будущей, ког­да она связана с будущим отличительным признаком и не лишена связи с настоящим и прошлым отличительными признаками. Анало­гичным образом она — настоящая, то есть существующая в данный момент, когда она связана с настоящим отличительным признаком и не лишена связи с прошлым и будущим отличительными признака­ми, подобно тому как мужчина, испытывающий влечение к одной женщине, не свободен от влечения к остальным женщинам.
Однако другие находят ошибку [в этом рассуждении]: в слу­чае изменения отличительного признака ввиду связи каждого при­знака со всеми отличительными признаками происходит смешение форм времени.
Опровержение этого возражения [заключается в следующем]. Свойство дхарм быть качественной определенностью не требует доказательства. При существовании качественной определенности необходимо рассмотреть также и различие отличительных призна­ков. Их качественная определенность не относится только к настоя­щему времени. Если бы это было так, то сознание не могло бы обладать свойством страстного влечения, поскольку во время гнева оно не проявлялось бы. Более того, невозможно, чтобы три [разно­временных] отличительных признака были бы свойственны одному индивиду одновременно. Однако они могут возникнуть во временной последовательности благодаря действию проявляющей их причи­ны. Как было сказано [ранее], высокоинтенсивные формы и дей­ствия противостоят друг другу, но обычные [формы и действия] сосуществуют с интенсивными. Поэтому смешения времени не происходит. Например, [когда] страсть активно направлена только на определенный объект, [нельзя сказать, что] она отсутствует в это время по отношению к другим [объектам]. Она по-прежнему существует, но лишь в обычной форме. Таким образом, она суще­ствует тогда и по отношению к ним. То же самое [можно сказать] и об отличительном признаке.
Три формы времени [характеризуют] не носитель-субстрат, они характеризуют дхармы, или качественные определенности, которые могут быть проявленными или непроявленными. Когда они про­явлены, они, обретя то или иное состояние, определяются соответ­ственно их различиям; [иными словами], они различаются своими состояниями, [или условиями существования], но не субстанциаль­но. Так, единица в позиции сотен [означает] сто, в позиции деся­ток — десять, а в позиции единиц — единицу. Точно так же одна и та же женщина называется и матерью, и дочерью, и сестрой.
Некоторые говорят, что при [допущении] изменения состояний
[возникает] ошибка заключения о неизменности [всех характерис­тик].
— Каким образом?
— В силу того, что формы времени оказываются разделенными по [принципу] деятельности: когда дхарма не выполняет свою функцию, тогда она — будущая, когда выполняет, тогда она — настоящая; когда, выполнив [свою функцию, дхарма] перестала существовать, тогда она — прошлая. Таким образом, возникает [представление] о неизменности качественно-определенных со­стояний, [их] носителя, отличительных признаков и условий суще­ствования. Другие и называют это ошибкой. Но в действитель­ности ошибки здесь нет.
— Почему?
— Вследствие многообразия [способов] взаимодействия гун даже при вечности [их] носителя. Подобно тому как [индивидуаль­ная] форма есть не что иное, как имеющая начало и конец каче­ственная определенность звука и прочего, [обусловленных] не­уничтожимыми Гунами, так и линга (знак) есть лишь имеющая начало и конец качественная определенность неуничтожимых гун — саттвы и других. Представление о трансформации [и относится] к такой [качественной определенности].
Здесь [можно привести] следующий пример. [В процессе из­готовления горшка] глина, то есть субстанция, вследствие при­нятия конкретной формы шара переходит из [своей] качественной определенности в иную качественную определенность. [Это] — трансформация качественной определенности. Форма горшка, утра­тив свой будущий отличительный признак, обретает отличительный признак, наличествующий в настоящий момент. Это — трансформа­ция отличительного признака. Горшок, каждое мгновение пред­ставая в опыте как новый или старый, демонстрирует трансформа­цию состояний, или условий, существования.
Другая качественная определенность есть состояние субстрата-носителя, а другой отличительный признак — состояние качествен­ной определенности. Таким образом, [подобные] различения демон­стрируют [в конечном счете] лишь трансформацию одной [и той же] субстанции. Аналогичным образом следует рассматривать и иные категории 6.
Эти трансформации качественной определенности, отличитель­ных признаков и состояний не выходят за пределы собственной сущности носителя, [то есть субстанции]; иначе говоря, существует только одна трансформация, которой подвержены все эти конкрет­ные характеристики.
Итак, что же такое трансформация, или изменение? Измене­
ние — это возникновение новой качественной определенности при исчезновении прежней качественной определенности субстанции, которая остается постоянной. Здесь
14. носитель, [то есть субстанция], последовательно выступает как исчерпавшая себя, наличная [или] невыразимая каче­ственная определенность.
Дхарма, или качественная определенность, есть не что иное, как способность (букв. «энергия».— Пер.) носителя, ограниченная [конкретной областью] применения. И она обладает реальным бы­тием, выводимым логически из различных производимых ею след­ствий, которые воспринимаются как та или иная [конкретная фор­ма] одной [и той же субстанции]. При этом настоящая, [то есть имеющаяся в данный момент], дхарма — та, которая представлена в опыте как осуществляющая собственную деятельность 1; она отлична от других дхарм — «успокоенных», [то есть исчерпавших себя], или «невыразимых», [то есть тех, которые не могут быть определены].
— Но когда она выступает как общее, [присущее всем этим состояниям], тогда что она такое и чем отличается [от других дхарм] — ведь [в таком случае она характеризуется] лишь свой­ством быть собственной формой носителя, [то есть субстанции]?
— Здесь, действительно, [существуют только] три качественные определенности носителя: исчерпавшие себя, появившиеся и «невы­разимые». Исчерпавшие себя — это те, которые, выполнив свою функцию, перестали существовать; появившиеся — это те, которые осуществляют свою деятельность, и они непосредственно пред­шествуют своему будущему отличительному признаку. Прошлые — [те, которые] предшествуют настоящему.
— Почему настоящие [дхармы] не предшествуют непосред­ственно прошлой [качественной определенности]?
— Потому что здесь отсутствует отношение предшествования и следования, которое существует между будущим и настоящим 2. В случае с прошедшим это не так. Поэтому нет [ничего, что] непосредственно предшествует прошлому. Отсюда [вытекает, что] именно будущее следует непосредственно за настоящим.
Далее, что такое «невыразимое»?
— Все, что содержится во всем. В этой связи было сказано:
«Всепроникающие соки и прочее [как продукты] трансформации [элементов] воды и земли обнаруживаются в неподвижных растениях. Аналогичным образом [то, что трансформируется] в расте­ниях, [обнаруживается и] в животных, [а то, что трансформи­руется] в животных, [обнаруживается] в растениях. И так, из-за нераздельности родовой сущности, «все содержится во всем», одна­ко в силу связи с пространством, временем, индивидуальной формой и условиями [существования дхармы], разумеется, не проявляют себя одновременно. То, что присутствует во [всех] этих проявлен­ных и непроявленных качественных определенностях, будучи по своей природе и общим и специфическим, есть носитель, [то есть субстрат, нераздельно] связанный [с дхармами]».
Однако для того, [кто утверждает, что] весь этот мир есть лишь дхармы, не связанные [с какой-либо субстанцией, никакой] опыт невозможен.
— Почему?
— [Спросим]: как сознание одного субъекта опыта может счи­таться ответственным за действие, совершенное другим [созна­нием] ? Кроме того, в таком случае не существовало бы и памяти, ибо не может один припомнить то, что было увидено другим. Из узнавания реального объекта, [воспринимавшегося в прошлом опыте], можно заключить о существовании устойчивого самотож­дественного субстрата, принимающего различные качественно-опре­деленные состояния. Следовательно, [нельзя согласиться с тем, что] весь этот мир есть лишь дхармы, не связанные [с какой-либо субстанцией] 4.
15. Различие последовательности есть основание для различия [стадий] изменения.
Если принять [точку зрения], что существует только одно изме­нение одного [и того же] субстрата, то [в таком случае] различие в последовательности [его состояний] становится основанием/при­чиной для различения [стадий] его изменения. Так, глина в форме порошка, глина в форме комка, глина в форме горшка, глина в форме чаши, глина в форме черепков есть последовательность [состояний субстрата]. То качественно-определенное состояние, которое непосредственно предшествует другому качественно-опре­деленному состоянию, есть [основание] последовательности. Ком [глины] исчезает, появляется горшок, — это последовательность изменения качественно-определенного состояния. Последователь­ность изменения отличительного признака — это последователь­ность [возникновения] наличного существования горшка из еще не проявленного, [то есть будущего], существования горшка. Подоб­ным же образом прошлое существование кома глины из его налич­ного существования [также представляет собой] последователь­ность.
Для прошлого, [однако, никакой] последовательности не су­ществует.
— Почему?
— Непосредственное предшествование наблюдается только в отношении раньше — позже. Для прошлого же его нет. Поэтому [временная] последовательность существует лишь для двух отли­чительных признаков.
Такова же и последовательность изменения условий существо­вания. Так, свойство старения обнаруживается уже в первый мо­мент [возникновения] нового горшка. И это старение проявляется в последовательности сменяющих друг друга моментов, пока не наступит последняя стадия [существования горшка]. Таким обра­зом, этот третий [вид] изменения отличен от [изменения] ка­чественно-определенных состояний и признаков.
Все эти последовательности обретают свою форму при различии между качественной определенностью и ее носителем 1. Каче­ственная определенность может также выступать в роли носителя по отношению к собственной форме другой качественной определен­ности. Однако когда носитель рассматривается в абсолютном смы­сле без различения [его свойств], при таком подходе этот же самый [носитель] может быть назван качественной определен­ностью, [то есть дхармой]. Тогда упомянутая [выше] последо­вательность выступает [в сознании] именно как единичное.
[Существуют] два качественно-определенных состояния созна­ния: воспринимаемые и невоспринимаемые. Из них воспринимаемые имеют своей сущностью познавательные акты, а невоспринимае­мые — только [психическую] реальность2. Насчитывается лишь семь таких [невоспринимаемых свойств сознания], истинное суще­ствование которых в качестве реальных сущностей установлено посредством умозаключения. Прекращение [развертывания созна­ния], дхарма, формирующие факторы, изменение, а также жизне­способность, усилие [сознания] и потенциальная энергия [аффек­тов] суть качественные определенности сознания, которые не могут быть увидены 3.
Далее начинается рассмотрение области санъямы, [то есть высшей психотехнической практики] йогина, который обрел все средства для достижения желаемой цели.
16. Благодаря санъяме на трех изменениях [возникает] зна­ние прошлого и будущего.
Вследствие санъямы относительно изменений качественной определенности, отличительных признаков и состояний, или условий, существования у йогинов возникает знание прошлого и будущего 1.
Концентрация [сознания], созерцание и сосредоточение — эта триада [психотехнической практики] получает совокупное название «санъяма». Благодаря такой [санъяме] тройственное изменение, которое испытывается непосредственно в личном опыте, порождает у них знание прошлого и будущего.
17. Из-за ложного отождествления слова, объекта и значения [происходит] их смешение. Благодаря санъяме относительно их различия [возникает] знание звуков, [издаваемых] все­ми живыми существами.
Итак, функция органа речи — только [произнесение] звуков, а объектом органа слуха [выступает] лишь [такое движение воз­духа, которое] трансформировалось в артикулируемые звуки. Что касается слова, то оно воспринимается разумом как нераздель­ность звучания 1.
Звуки фонемы по своей природе не могут быть взаимной под­держкой друг другу, поскольку они не обладают свойством возни­кать одновременно. Они, [следовательно], возникают и исчезают, не вступая в контакт [друг с другом для производства] слова и передачи его значения. Поэтому каждый [из них по отдель­ности] называется «лишенным внутренней формы слова». Вместе с тем каждый звук обладает сущностью слова и аккумулирует в себе способность всех обозначений, он как бы обретает всеобщность [слово] форм благодаря взаимосвязи с другими звуками, «сотруд­ничающими» с ним. Предшествующий [звук] определяется после­дующим, а последующий — предшествующим в [их] специфическом расположении. Таким образом [некоторое] множество звуков, сле­дующих друг за другом в определенном порядке, оказывается от­несенным благодаря условному соглашению к [такому-то] объекту. И хотя они заключают в себе способность выражения всего, [бу­дучи произнесенными] в следующем сочетании — «г», «ау» и «х», обозначают [только один] объект, имеющий подгрудок и т. п., [то есть корову].
Такая целостная последовательность артикулируемых звуков, отнесенная в результате условного соглашения к данным объектам
и передающая [содержание] единичного ментального акта, есть слово, [то есть] обозначающее как знак обозначаемого [объекта]. Это единичное слово представляет сферу единичного ментального акта и производится единичным усилием [органов артикуляции]. Оно не имеет частей или [внутренней] последовательности и не со­стоит из [физических] звуков. Оно ментально и вводится в действие благодаря восприятию последнего звука. Если у [человека] возни­кает желание сообщить [нечто] другим, то он может выразить это посредством только артикулируемых звуков, воспринимаемых слу­шателями. Использование языка, не имеющего начала [во времени], насыщает рассудок [обычных] людей следами бессознательных впечатлений, [благодаря которым и возможно правильное понима­ние языка]. При этом [слово] рассматривается как обладающее высшей реальностью.
Его эмпирическая делимость [на звуки] связана с условным соглашением: такое-то множество [звуков], оканчивающееся на такой-то звук, обозначает такой-то объект 2. Однако условное со­глашение — по сути, припоминание [прежнего словоупотребления], основанное на ложном отождествлении слова и референта: «Слово есть то же, что и этот объект»; «Этот объект есть то же, что и это слово» 3. Таким образом, условное соглашение сводится по своей форме к взаимоналожению, вследствие которого слова, объекты и понятия смешиваются между собой: «корова» — слово, «коро­ва» — объект и «корова» — понятие. Кто знает, что эти [три аспек­та] совершенно различны, тот поистине наделен всеведением.
Далее, во всех словах заключена способность представлять [законченное] предложение. Так, когда мы говорим «дерево», то подразумевается, [что оно] существует, поскольку обозначаемый словом объект не может быть лишен существования. Точно так же не может быть действия, [обозначаемого глаголом], без средства его осуществления. Когда мы говорим «варит», [имплицитно] вво­дятся все актанты, с необходимостью проясняющие смысл [выска­зывания]: агент — [человек по имени] Чайтра, объект — рисовая каша, средство — огонь.
Можно также видеть, что строение слова [способно передавать] смысл предложения: «шротрия» — тот, кто знает ведийские тексты наизусть; «живет» — сохраняет жизненное дыхание. [Вместе с тем] значение слов проявляется в предложении; поэтому, чтобы опреде­лить, выражает ли слово действие или отношение между именем и глаголом, оно должно быть выделено [из предложения] и проана­лизировано грамматически. В противном случае [такие слова, как] «бхавати», «ашвах», «аджапая» 4 и другие, останутся непонятными, ибо по внешней форме они совпадают и с именем, и с глаголом, [и торой связана] аффективная окрашенность. Если познавательный акт другого [индивида] имеет [соответствующую] опору, то эта [опора] не может быть объектом сознания йогина. Таким объектом выступает только содержание сознания другого [индивида].
27. Благодаря санъяме на [внешней] форме тела
при устранении ее способности быть воспринимаемой в результате прекращения контакта между органом зрения и светом [возникает] невидимость.
Благодаря санъяме на внешней форме тела [йогин] устраняет способность формы быть объектом восприятия. При наличии пре­пятствия для способности быть воспринимаемым, когда отсут­ствует связь между органом зрения и светом, йогин становится невидимым.
Исчезновение звука и прочего следует понимать по аналогии с тем, что было сказано [о невидимости].
22. Карма [может иметь] непосредственный результат и результат, отодвинутый во времени; благодаря санъяме относительно кармы или на основании дурных предзнаменований [возникает] знание о предстоящей кончине.
Карма, созревающая на протяжении данной жизни 1, бывает двух видов: дающая непосредственный результат и приносящая результат, отстоящий во времени. Как мокрая одежда, будучи разостланой [для просушки], высыхает за короткое время, так и [карма], дающая непосредственный результат; как та же самая [одежда], свернутая комом, сохнет долгое время, так и [карма], приносящая результат, отстоящий во времени. Или еще [одна ана­логия]: как огонь, упавший в сухую траву и раздуваемый ветром, сжигает все очень быстро, так и непосредственный результат [кар­мы] ; и как тот же самый огонь, последовательно подносимый к пуч­кам травы, сжигает их очень долго, так и отстоящий во времени ре­зультат [кармы].
Итак, карма, ограниченная одной жизнью и определяющая ее протяженность, бывает двух видов: дающая непосредственный ре­зультат и приносящая результат, отодвинутый во времени. Благо­даря санъяме на ней [у йогина возникает] знание о предстоящем окончании жизни.
Или, [как сказано в сутре], «на основании дурных предзнамено­ваний». Дурные предзнаменования — трех видов: касающиеся са­мого [индивида], касающиеся других живых существ и относящиеся к божественным существам. Из них касающиеся самого [инди­вида] — те, когда с закрытыми ушами он не слышит звуков в соб­ственном теле или [когда] с закрытыми глазами он не видит [вну­треннего] света. [Предзнаменования], касающиеся других живых существ, — [те, когда] он видит посланцев Ямы [или когда] он не­ожиданно видит [наяву] давно умерших предков. [Предзнамено­вания], относящиеся к божественным существам 2, — [когда] он неожиданно видит небесный [рай] или сиддхов или [когда] он видит все в перевернутом виде 3. Из этого он также узнает о близкой кон­чине.
23. [Благодаря санъяме] на дружелюбии и других [чувствах возникают] силы [дружелюбия и прочих чувств].
Дружелюбие, сострадание и радость — три [благих] чувства. Так, воспитывая в себе дружелюбие по отношению к живым сущест­вам, пребывающим в счастливом состоянии, [йогин] обретает силу дружелюбия; культивируя сострадание [к существам], подвержен­ным страданию, он обретает силу сострадания; культивируя радость по отношению [к существам], склонным к добродетели, он обретает силу радости.
Сосредоточение, [которое возникает] при культивировании [этих чувств], есть санъяма. Из нее и рождаются силы, то есть не встречающие препятствий энергии.
Однако беспристрастность по отношению к тем, кто склонен к греху, не является чувством, [которое следует культивировать йогину], и потому сосредоточения на нем не бывает. Следовательно, из беспристрастности [никакой] силы не возникает, ибо санъяма на ней отсутствует.
24. [Благодаря санъяме] на силах [возникает] сила слона и прочие [силы].
Благодаря санъяме на силе слона [у йогина] возникает сила слона; благодаря санъяме на силе [царя Гарудов] Вайнатеи воз­никает сила Вайнатеи; благодаря санъяме на силе ветра возникает сила ветра и так далее.
25. Благодаря направленности света деятельности [манаса возникает] знание тонких, скрытых и удаленных [объектов].
Деятельность манаса, [то есть интеллекта], была ранее на­звана проливающей свет. Йогин, направляя ее свет на тонкий, или скрытый, или очень далекий объект, обретает знание такого объ­екта.
26. Благодаря санъяме на Солнце [возникает] знание Вселенной.
Она включает семь миров 1. Из них мир Земли простирается от Авичи 2 и до вершины [горы] Меру. Начиная от вершины Меру и до Полярной звезды [расположен] мир промежуточного про­странства с различными планетами, созвездиями и звездами. Над ним [простирается] пятеричный Небесный мир.
[Этот мир включает] третий мир — Махендры, четвертый — мир Махат Праджапати и тройственный [мир] Брахмы, а именно:
[пятый] — мир Джана, [шестой] — мир Тапас и [седьмой] — мир Сатья. Как сказано в суммарной строфе 3, «мир Брахмы [состоит] из трех ступеней, ниже его — Великий [мир] Праджапати и [мир] Махендры. [Вместе они] называются Свар, [или Небесный мир]. На своде [промежуточного пространства] — звезды, на Земле — жи­вые существа».
Затем, сразу над [адом] Авичи, последовательно размещаются шесть ступеней Великого ада, опирающиеся на твердь, на воду, на огонь, на ветер, на акашу и на тьму,— Махакала, Амбариша, Раурава, Махараурава, Каласутра и Андхатамисра 4. Здесь рожда­ются живые существа, обреченные на мучительную и долгую жизнь и испытывающие [неисчислимые] страдания вследствие своей кармы.
Над ними [расположены] семь нижних сфер, называемых Махатала, Расатала, Атала, Сутала, Витала, Талатала и Патала. Восьмая [сфера] — это земля Васумати 5 с ее семью континентами, в центре которой [высится] золотая царица гор Сумеру. Ее вершины — из серебра, лазурита, хрусталя и золота. Благодаря отраженному сиянию лазурита южная часть неба над ней темно-синего [цвета, как] у листьев синего лотоса; восточная — белого цвета; запад­ная — прозрачна [как хрусталь]; северная — пурпурного цвета.
На южном склоне [Сумеру цветет] дерево Джамбу, которое и дает название континенту,— Джамбудвипа. День и ночь сменяют| здесь друг друга] по мере движения солнца, как бы прикреплен­ного [к вершине Сумеру].
К северу от нее [расположены] три горные цепи с синими и белыми вершинами, простирающиеся на две тысячи [йоджан] 6. Между ними — три области, каждая из которых занимает девять тысяч йоджан: Раманака, Хиранмая и Уттара Куру 7.
К югу [от Сумеру] [расположены горные цепи] Нишадха, Хемакута и Химашайла, простирающиеся на две тысячи йоджан [каж­дая]. Между ними — три области: Хариварша, Кимпуруша и Бхара-га, каждая из которых [протяженностью] девять тысяч йоджан 8.
К востоку от Сумеру [лежит область] Бхадрашва, окруженная [горами] Мальяват, а к западу — [область] Кетумала, окруженная [горами] Гандхамадана. В центре [находится область] Илаврата.
И так этот [континент Джамбу] размером в сто тысяч йоджан простирается во всех направлениях от Сумеру на половину этого расстояния 9. Этот континент Джамбу размером в сто тысяч йоджан окружен соленым океаном, который имеет концентрическую форму и превышает в два раза [размеры Джамбудвипы].
Далее [располагаются] континенты Шака, Куша, Краунча, Шал-мала, Магадха 10 и Пушкара, каждый из которых вдвое больше [предыдущего]. На них — прекрасные холмы, похожие на груду рассыпанных горчичных семян. [Их омывают] семь морей, вода в которых имеет [соответственно] вкус сока сахарного тростника, вина, очищенного масла, сливок, простокваши, молока и патоки п.
[Эти континенты], омываемые семью концентрическими морями и окруженные горами Локалока, простираются на пятьсот миллио­нов йоджан. И вся эта совершенная конфигурация располагается в середине [Мирового] яйца. Яйцо же — мельчайшая частица прад-ханы, подобная светлячку в воздушном пространстве.
Здесь, в нижней сфере, в океане и в горах живут асуры, гандха-рвы, киннары, кимпуруши, якши, ракшасы, бхуты, преты, пишачи, апасмараки, апсары, кушманды, винаяки 13 [и существа], при­надлежащие к классу богов. На всех континентах [обитают] добро­детельные боги и человеческие существа. Сумеру — это место счастливого пребывания [богов, принадлежащих к классу] три­дцати. Здесь находятся сады наслаждений — Мишравана, Нандана, Чайтраратха и Суманаса. Судхарма — [место, где] боги собираются на совет, Сударшана — их город, а Вайджаянта — дворец. Планеты, созвездия и звезды, прикрепленные к Полярной звезде, движутся, подчиняясь импульсу [космического] ветра. Все они расположены над Сумеру и вращаются вокруг нее.
В [мире] Махендры обитают шесть классов богов: [принадле­жащие к классу] тридцати, Агнишватта, Ямья, Тушита, Апаранир-митавашаварти и Паранирмитавашаварти 14, [то есть боги, «нахо­дящие удовольствие в магических творениях»]. Они осуществляют [свои желания одними лишь] помыслами и наделены [совершен­ными] способностями анима, [уменьшения до размера атома], и другими, живут целую кальпу, внешне прекрасны и привержены чувственным наслаждениям. Их тела возникают чудесным обра­зом 15, и они всегда окружены привлекательными апсарами.
В мире Праджапати, [именуемом также] Махат, [то есть «Ве­ликий»], обитают пять классов богов: Кумуда, Рибху, Пратардана, Анджанабха и Прачитабха. Все они обладают способностью подчи­нять себе «великие элементы»; их пища — йогическое созерцание, а продолжительность их жизни — тысяча кальп.
На первой ступени [мира] Брахмы — Джана [пребывают] че­тыре класса богов: Брахмапурохита, Брахмакаика, Брахмамахакаи-ка и Амара. Они обладают способностью подчинять себе «великие элементы» и органы чувств 16.
На второй ступени [мира] Брахмы — Тапас [обитают] три класса богов: Абхасвара, Махабхасвара и Сатьямахабхасвара. Они наделены способностью подчинять себе «великие элементы», органы чувств и пракрити. Продолжительность жизни каждого из богов [этих классов] в два раза больше, чем у предыдущего. Их пищей служит йогическое созерцание, и живут они в постоянном воздер­жании. [Их] знание, будучи направленным на высшую [сферу], не встречает [никаких] препятствий, а в нижних сферах не существует ни одного объекта, который был бы скрыт от их мысли 17.
На третьей [ступени мира] Брахмы — в мире Сатья [пребыва­ют] четыре класса богов: Ачьюта, Шуддханиваса, Сатьябха и Сан-джняасанджни. Они не имеют определенного местопребывания, «опи­раются» сами на себя и располагаются друг над другом. [Эти классы богов] господствуют над прадханой (первопричиной) и живут столько, сколько существует космический период творения. Из них Ачьюта находят удовлетворение в избирательном созерцании, Шуддханиваса — в рефлексивном созерцании, Сатьябха — в созер­цании чистого блаженства, а Санджняасанджни — в созерцании только-самости. [Все] они также остаются в тройственном мире 18. Эти семь миров суть миры Брахмы. Однако те, кто достиг развоплощения и растворился в пракрити, пребывают в состоянии освобожде­ния и не находятся ни в одном из миров.
Практикуя санъяму на «двери» солнца 19, йогин должен достичь непосредственного восприятия этой [вселенной]. А затем пусть он практикует [санъяму] и на других [объектах], и так до тех пор, пока все не станет [непосредственно] воспринимаемым.
27. [Благодаря санъяме] на Луне [появляется] знание расположения звезд.
Практикуя санъяму относительно Луны, пусть [йогин] пости­гает расположение звезд.
28. [Благодаря санъяме] на Полярной звезде [появляется] знание их движения.
Затем, практикуя санъяму на Полярной звезде, пусть он разли­чает движение звезд. Использование практики санъямы относитель­но небесных средств передвижения 1 дает возможность их познания.
29. [Благодаря санъяме] на пупочной чакре [появляется] знание строения тела.
После санъямы на пупочной чакре [йогин] способен разли­чать строение тела. Оно включает три гуморальных составляющих: ветер, желчь и слизь — и семь [телесных] субстанций. Это — кожа, кровь, мясо, сухожилия, кости, костный мозг и семя. Распределение [субстанций] здесь таково, что каждая предшествующая является внешней по отношению к последующей.
30. [Благодаря санъяме] на гортани устраняются голод и жажда.
Под языком [находится] хорда, под ней — горло, за ним — гортань. Благодаря санъяме на ней голод и жажда более не причи­няют беспокойства [йогину].
31. [Благодаря санъяме] на черепаховой трубке [достигается] неподвижность.
Под гортанью в груди [находится] трубка, [похожая] по форме на черепаху 1. При санъяме на ней достигается состояние непод­вижности, как у змеи или ящерицы.
32. [Благодаря санъяме] на свете в голове [возникает] видение сиддхов.
В черепной коробке 1 [имеется] внутренняя полость, [в которой и происходит] яркое свечение. При санъяме на нем [у йогина воз­никает] видение сиддхов, передвигающихся в пространстве между небом и землей.
33. А благодаря интуитивному озарению 1 [наступает] все [ведение].
Интуитивным озарением называется то, что ведет к спасению. Это начальная форма знания, порождаемого различением. Оно по­добно свету зари, предшествующему восходу солнца. И когда воз­никает интуитивное озарение, то с его помощью йогин познает все.
34. [При санъяме] на сердце [достигается] постижение сознания.
[В сердце], этой крепости Брахмы», [находится] маленький лотос — место, где локализуется способность сознавания. Вслед­ствие санъямы на [лотосе сердца] достигается постижение созна­ния.
35. Опыт есть акт (или содержание) сознания, в котором отсутствует различение саттвы и Пуруши, абсолютно не смешивающихся [друг с другом,] поскольку [саттва определяется] свойством быть объектом для другого. Благодаря санъяме [на том, что существует] для собственной цели, [возникает] знание Пуруши.
Тяготеющая к ясности саттва разума (буддхи), преодолев раджас и тамас, равным образом связанные с нею, трансформиру­ется в осознание [качественного] различия между саттвой и Пу-рушей. Что касается Пуруши, представляющего по своей природе иное, чистое «только-сознавание», то он в высшей степени отличен от саттвы, находящейся в процессе [непрерывной] трансформа­ции 1.
Опыт (букв. «наслаждение».— Пер.) есть содержание сознания, в котором отсутствует различие между двумя этими абсолютно не­смешивающимися [сущностями] ввиду свойства объектов «быть ви­димыми» Пурушей. [Точно так же] и это содержание сознания, [присутствующее] в опыте 2, есть то, что «должно быть увидено», поскольку саттва обладает свойством быть объектом для другого. Однако то, что отлично от этой [саттвы] и представляет внешнюю форму самого [чистого] сознания, есть иное содержание сознания, относящееся к Пуруше. Благодаря санъяме на таком [содержании сознания] и возникает мудрость, имеющая своим объектом Пурушу.
Пуруша не может быть увиден с помощью представления о Пу­руше 3, которое по своей природе есть саттва разума (буддхи). Пуруша сам видит [это] состояние сознания как опирающееся на собственную сущность. Так, по этому поводу было сказано: «Кем, ответь, может быть познан Познающий?» 4.
36. Из него возникают [интуитивное] провидение [и паранормальные способности] слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния.
Благодаря [интуитивному] провидению 1 [возникает] постиже­ние тонкого, скрытого, удаленного, прошлого и будущего. Благо­даря [совершенной] способности слуха [становится возможным] слышание божественных звуков; благодаря способности ощуще­ния — обретение божественного осязания; благодаря способности зрения — восприятие божественного цвета и формы; благодаря спо­собности вкуса — восприятие божественного вкуса; благодаря спо­собности обоняния — ощущение божественного аромата 2. Эти [способности] возникают постоянно.
37. Они являются препятствиями при [йогическом] сосредоточении и [магическими] «совершенствами» при пробужденном [состоянии сознания].
Эти [способности] — [интуитивное] провидение и прочие,— появляющиеся [у йогина], сознание которого сконцентрировано, служат препятствиями, поскольку они противодействуют видению, [обретаемому] в таком [состоянии сознания].
Когда же [эти способности] проявляются [у индивида], созна­ние которого в пробужденном, [то есть активном], состоянии, [они представляют собой магические] «совершенства».
38. Вследствие ослабления причины зависимости и постижения образа действия сознания [становится возможным] его вхождение в другое тело.
Прикованность изменчивого, нестабильного ума (манаса) к [соответствующему физическому] телу вследствие проявления скрытых следов кармы означает его стабилизацию, — таков смысл [определения]. Благодаря сосредоточению происходит ослабление этой кармы как причины «прикованности», а постижение образа деятельности сознания [также] достигается только благодаря со­средоточению. Вследствие ослабления оков кармы и постижения образа действия своего сознания йогин, «изымая» сознание из собственного тела, «помещает» его в другие тела, а за «перемещен­ным» сознанием следуют и органы чувств. Подобно тому, как пчелы летят следом за пчелиной маткой и садятся, когда она садится, так и органы чувств следуют за сознанием, когда оно входит в дру­гое тело.
39. Вследствие подчинения уданы преодолеваются [такие] препятствия, как вода, трясина, колючки и тому подобное, а также [появляется способность] восхождения [на небо после смерти].
Совокупное функционирование всех органов чувств, которое определяется праной и другими [факторами], есть жизнедеятель­ность [как таковая]. Она — пяти видов. Прана, движение которой осуществляется через рот и нос, действует вплоть до сердца. Самана же, из-за равномерного распространения, действует вплоть до пуп­ка. Апана, поскольку она направляет [жизненные силы] вниз, дей­ствует вплоть до ступней. Удана, идущая вверх, действует вплоть до головы. Что касается вьяны, то она пронизывает все [тело]. Из этих пяти [жизненных сил] главная — прана.
Благодаря подчинению себе уданы [йогин становится способ­ным] преодолевать [такие] препятствия, как вода, трясина, ко­лючки и тому подобное, а также [обретает способность] восхожде­ния в момент сознательной смерти. Все это достигается вследствие контроля [уданы].
40. Вследствие подчинения саманы [возникает] яркое свечение.
[Йогин], контролирующий саману, раздувая 1 [внутренний] огонь, обретает яркое свечение.
41. Благодаря санъяме на связи между органом слуха и акашей [возникает] божественное слышание.
Акаша выступает [физической] основой всех органов слуха и всех звуков. Сказано в этой связи: «У всех, чья способность слы­шать относится к одному и тому же [виду] пространства, проявля­ется свойство слуха, присущее данному пространству».
Далее, отличительным признаком этой акаши 1 является [абсо­лютная] проницаемость. Таким образом, поскольку все немате­риальное не оказывает [физического] противодействия, постоль­ку свойство быть всепронизывающим признается также и за акашей.
[Наличие] способности слышать может быть логически выведе­но на основании восприятия звука. [Так, если имеются два индиви­да]: глухой и неглухой, то один воспринимает звуки, а другой не вос­принимает. Следовательно, именно способность слышать, [то есть слух], и имеет своим объектом звук.
У йогина, который практикует санъяму на связи между слухом и акашей, возникает способность божественного слышания.
42. Благодаря санъяме на связи между телом и акашей или вследствие сосредоточения [сознания] на легкости, [как у ваты, возникает способность] передвижения в акаше.
Везде, где имеется [физическое] тело, есть и акаша, поскольку она «предоставляет» вместилище для тела 1. Связь с акашей и есть обретение [такого вместилища].
Практикуя санъяму на этой [связи, йогин] подчиняет себе связь [с акашей]. А достигнув сосредоточения сознания на легчай­ших [объектах, таких, как] вата 2 и тому подобное, вплоть до ато­мов, [йогин], подчинивший себе связь [с акашей], сам становится невесомым. Благодаря [такой] легкости он может шагать по воде, а уже после этого может шагать даже по паутине 3, а затем и по сол­нечному лучу. И наконец, у него появляется способность передви­гаться по собственной воле и в акаше.
43. Реальная деятельность [сознания] вне [тела называется] Великой бестелесной; благодаря ей устраняется препятствие для света.
Концентрация [сознания, при которой] манас функционирует вне тела, называется бестелесной. Если она является лишь [направ­ленной] вовне деятельностью манаса, пребывающего внутри тела, то она получает название проективной (воображаемой) 1. Когда же она [представляет собой] внешнюю деятельность манаса, который на­ходится вовне и не зависит от тела, то она, разумеется, непроективна, [то есть реальна сама по себе].
Посредством проективной концентрации [йогины] реализуют непроективную [концентрацию сознания, называемую] Великой бестелесной 2, с помощью которой они входят в другие тела. Вслед­ствие такой концентрации пелена, которая закрывает саттву разума (буддхи), чья сущность — свет, и вызывает тройственное созрева­ние аффектов и кармы 3, будучи укорененной в раджасе и тамасе, [полностью] рассеивается.
44. Благодаря санъяне на грубом, на собственной форме, на тонком, на присущем и на целеполагании [возникает способность] подчинения себе «[великих] элементов».
Здесь специфические [качества] — звук и т. д., [принадлежа­щие] земле и прочим [«великим элементам»], вместе со своей конкретной формой проявления и другими свойствами терминоло­гически обозначаются словом «грубое». Это первый аспект «[вели­ких] элементов».
Второй аспект — общее как их родовая характеристика: у зем­ли — плотность, у воды — вязкость, у огня — жар, у ветра — движение и у акаши — всепроницаемость. Этот [аспект] обознача­ется словами «собственная форма». Звук и прочее суть специфи­ческие [качественные определенности] общего. Как было сказа­но, «все эти [сущности], обладающие общей родовой характеристи­кой, различаются лишь своей качественной определенностью» 1. В этой [системе] субстанция есть целокупность общего и специфи­ческого (единичного).
Известно, что [есть] два типа множеств. (В первом выделение] различных составляющих его частей отсутствует 2, [например] тело, дерево, стадо, лес. [Ко второму типу относятся] множества, составные части которых получают [соответствующее] наименова­ние, [например, «принадлежащий] к. обоим видам — богов и лю­дей». Здесь одна часть множества — боги, а другая — люди. Именно из них и образуется [данное] множество. Кроме того, оно подразу­мевает [определенное] тождество в различии, [например] роща из манговых деревьев, собрание брахманов, [понимаемые как] манго­вая роща, брахманское собрание.
Далее, это множество — двух видов. [Первый представляет собой целое], части которого существуют как отдельные друг от друга; [второй — такое целое], части которого существуют как нераздельные 3. Множество, части которого существуют по от­дельности,— [это, например], роща или собрание; [второй вид множества] — целое, части которого существуют в нераздельности, [например] тело, дерево, атом. [Все они] обладают природой обще­го и единичного и представляют собой целостность, состоящую из разных частей, которые связаны между собой нераздельным обра­зом. То же самое [относится и] ко всем танматрам. Таков третий [аспект «великих элементов»].
Теперь относительно их четвертого аспекта. Гуны, обладающие тенденцией к различению, действию и сохранению состояния и со­ответствующие внутренней сущности [своих] следствий, называ­ются «присущими».
И наконец, пятый аспект этих [«великих элементов»] — «свой­ство обладать целью». Свойство иметь [своей] целью опыт и осво­бождение присуще гунам, а гуны [реализуют себя] через танматры, «[великие] элементы» и их производные, [то есть эмпирические объекты]. Таким образом, все [оказывается] наделенным целью.
Итак, благодаря санъяме на этих пяти элементах, обладающих [указанными] аспектами, возникает видение собственной формы того или иного объекта и полное господство над ним. И тогда, под­чинив себе собственную форму пяти элементов, [йогин] становится «победителем « [великих] элементов»« 4. В результате их подчине­ния внутренние потенции элементов становятся подвластными его воле, словно коровы, следующие за телятами.
45. Как следствие этого — появление [способности] уменьшаться до размера атома и прочего, телесное совершенство и отсутствие противодействия со стороны свойств [«великих элементов»].
Из этих 1 [восьми совершенных способностей] уменьшение есть [обретение размера] атома; легкость — [когда йогин] стано­вится невесомым; увеличение — [когда он] достигает огромного размера; приращение — [когда йогин] касается луны кончиками одних лишь пальцев; всепреодолевающая воля — [это] стремление, не встречающее препятствий, когда, [например], он входит в [тол­щу] земли и проходит [сквозь нее], как если бы она была водой; господство — [когда йогин] контролирует «[великие] элементы» и производные от них [объекты] и не подвержен контролю со стороны других; владычество — [когда йогин] управляет их возникновением, разрушением и соединением; осуществимость всего желаемого есть свойство [полного] осуществления задуманного: каково намере­ние — таково и состояние «[великих] элементов».
Однако [йогин] не изменяет ход вещей на противоположный, хотя и обладает такой способностью.
— Почему?
— Потому что [все] существующее [установлено именно] та­ким образом в соответствии с намерением другого — Изначально совершенного 2.
Таковы восемь могущественных способностей.
«Телесное совершенство» объясняется [ниже]. Оно, [то есть тело], «не испытывает противодействия со стороны свойств [«вели­ких элементов»]». Земля, обладающая свойством твердости, не препятствует деятельности тела и [органов] йогина,— он проходит даже сквозь скалу. Вода, [чье свойство] — вязкость, не может его омочить, огонь не опаляет его [своим] жаром, а ветер, [чье свой­ство] — движение, его не уносит. Даже в акаше, чья сущность — отсутствие препятствий, тело [йогина] делается сокрытым, так что и совершенные (сиддхи) не могут его узреть.
46. Телесное совершенство — красота, приятность, сила и твердость алмаза.
[Поясняется] так: [тело йогина] приятно для взгляда, наделено невероятной силой и крепко, как алмаз.
47. Как следствие санъямы относительно восприятия, собственной сущности, самости, присущности и целеполагания [у йогина вырабатывается] подчине­ние органов чувств.
Чувственные объекты — звук и прочее — по своей природе не что иное, как [единство] общего и особенного. Восприятие — это действие органов чувств по отношению к таким [объектам].
Оно, однако, по своей форме не есть проявление (букв. «схватыва­ние».— Пер.) только общего, ибо как [в противном случае] может осознаваться разумом объект, не увиденный органом [зрения]?
Далее, собственная форма есть совокупность различных частей, неразрывно связанных друг с другом. [В данном случае это сово­купность], относящаяся к саттве разума (буддхи), внутренняя сущ­ность которой — ясность. Орган чувства и есть [такая] субстанция.
Их третий аспект — индивидуация как свойство самости. Органы чувств суть особенные [проявления] этого общего.
Четвертый аспект — это гуны, [то есть базовые качества], обла­дающие природой отражения и предрасположенные к ясности (саттва), действию (раджас) и сохранению состояния (тамас). Ор­ганы чувств вкупе с [их] индивидуациями есть [результат] преобра­зования этих [гун].
Пятый аспект, который обнаруживается в гунах,— их свойство служить цели Пуруши.
Санъяма последовательно [практикуется] относительно каждо­го из пяти аспектов органов чувств. Вследствие полного контроля над каждым из этих пяти аспектов у йогина и возникает [способ­ность] подчинения органов чувств.
48. А отсюда — быстрота, как у разума, бессубстратный опыт и господство над первопричиной.
Быстрота, как у разума (манаса),— это обретение высочайшей телесной подвижности.
Бессубстратный опыт 1 — обретение [способности к] невопло­щенной деятельности органов чувств относительно [любого] же­лаемого пространства, времени и чувственного объекта.
Господство над первопричиной есть способность полностью контролировать все видоизменения пракрити.
Эти три совершенных способности именуются «медоволицые» 2. Они появляются в результате полного господства над внутренней формой пяти субстратов [органов чувств].
49. Способность абсолютного господства над всеми формами существования и способность всеведения [возникает] только у того, кто обладает знанием различия между саттвой и Пурушей.
Способность абсолютного господства над всеми формами суще­ствования [возникает] лишь у того, кто утвердил себя в знании раз­личия между саттвой и Пурушей, кто пребывает в высшем осознании господства и у кого саттва разума, очищенная от [малейшей] при­меси раджаса и тамаса, обладает высшей степенью ясности. Это оз­начает, что гуны, выступающие внутренней сущностью всего, [гуны], которые по своей природе есть то, что определяет, и то, что опре­деляется, выступают в своей целостности как совокупность всего ви­димого «Господину, познающему поле».
Способность всеведения — это одномоментное, порожденное различением [интуитивное] знание гун, [которые] — сущность всего и упорядочены в соответствии со свойствами пребывания в состоянии покоя, волнения или неопределенности, невыразимости в словах.
Таков смысл [настоящей сутры].
Это и есть совершенная способность, именуемая беспечальной; обретя ее, йогин пребывает [в состоянии] всеведения, устраненных аффективных препятствий, могущества.
50. Как результат полного бесстрастия даже по отношению к этой [способности], когда разрушены семена [всех] дефектов, [возникает] абсолютное разъединение.
Когда при устранении аффектов и кармы у такого [йогина] наступает [мгновенное прозрение] — «эта различающая способ­ность сознания есть свойство саттвы, а саттва относится к области того, что должно быть отброшено, [ибо] Пуруша не подвержен изменению, [изначально] чист и (соответственно] есть иное, не­жели саттва», — у него, более не испытывающего привязанности к этому [интеллектуальному различению], все семена дефектов, ко­торые уже не способны плодоносить, как [не способны плодоно­сить] семена риса, прокаленные [на огне], прекращают свое суще­ствование вместе с разумом (манасом) [в качестве мирского инстру­мента]. При их уничтожении Пуруша более не испытывает трой­ственного страдания. И тогда, в условиях обратной эволюции гун, отраженных в разуме посредством (соответствующей] формы со­зревания кармы и аффектов и осуществивших свою цель, [происхо­дит] полное отъединение Пуруши от гун, [то есть его] абсолютное освобождение. В этом случае Пуруша есть не что иное, как энергия сознания, пребывающая в самой себе.
57. В случае ^приглашения от [существ], находящихся на [более высоких] ступенях [бытия, йогин не должен испытыват] ни тщеславия, ни радости, так как нежелательная привязанность [может появиться] вновь.
Действительно, существует четыре [типа] таких йогинов: «из­бравшие лучший образ жизни», «находящиеся на сладостной сту­пени», «наделенные светом мудрости» и «вышедшие за пределы того, что следует культивировать» 1. Из них к первому [типу принадлежит йогин], полностью посвятивший себя [психотехнической] практике; для него свет [мудрости] только проявился. Второй [тип] — «тот, кто обладает мудростью, несущей истину». Третий — тот, кто подчинил себе «[великие] элементы» и органы чувств и овладел спо­собами сохранения всего, что было достигнуто вследствие йогиче-ской практики и что еще должно быть достигнуто. Он в совершенстве владеет методами реализации того, что уже было сделано и что еще предстоит сделать, и прочим. К четвертому [типу относится] тот, кто вышел за пределы всего, что следует культивировать. Его един­ственная цель — растворение сознания [в первопричине], и муд­рость его, устремленная к высшей ступени [сосредоточения], — семи видов.
Боги, пребывающие на [более высоких] ступенях существо­вания, видят чистую саттву брахмана, [который принадлежит ко второму типу йогинов], реализовавших сладостную стадию [сосре­доточения] , и приглашают его к себе: «Пусть господин располага­ется здесь! Пусть он насладится в этих [сферах существования]! Это наслаждение так желанно! Эта девушка так привлекательна! Этот эликсир предотвращает старость и смерть! Эта колесница может двигаться по воздуху! Вот деревья, исполняющие все жела­ния; вот благоуханная небесная река Мандакини. Здесь совершен­ные великие провидцы и несравненные в своей привлекательности апсары. Здесь [все наделены способностью] божественного слуха и божественного зрения, а тело подобно алмазу. Своими добродете­лями, о почтеннейший, ты заслужил все это! Войди же в это высокое местопребывание, неразрушимое, нестареющее, неумирающее, лю­бимое богами!»
Йогину, который слышит такие призывы, следует углубиться в созерцание дефектов привязанности: «Поджариваемый на ужасных углях сансары, блуждающий во тьме рождений и смертей, я каким-то образом приблизился к светильнику йоги, рассеивающему мрак аффектов. А эти вихри чувственных объектов, порожденные стра­стным влечением, выступают препятствием [свету]. Почему же я, тот, кто поистине обрел свет, должен обманываться этой жаждой по­гони за чувственными объектами и превращать себя в топливо для огня сансары, разгорающегося вновь?
Прощайте же, чувственные объекты! Вы подобны грезам, влеку­щим к себе несчастных людей».
Укрепившись таким образом в решимости, пусть [йогин] практи­кует сосредоточение. Не воссоздавая привязанности, пусть он не испытывает также и тщеславия: «Я так желанен даже богам!» Ибо тот, кто в своем тщеславии воображает себя в полной безопасности, даже будучи схвачен смертью за волосы, не почувствует, что [схва­чен] он сам. И тогда беспечность, которая ищет его слабые места и которой надлежит постоянно остерегаться, вырвавшись на волю, разбудит аффекты. А отсюда вновь [возникнет] нежелательная привязанность.
Поэтому тот, кто избегает привязанности и тщеславия, укрепит­ся в цели, которую он уже реализовал, и приблизится к цели, кото­рую еще предстоит реализовать.
52. Благодаря санъяме на моментах и их последовательности [возникает] знание, порождаемое различением.
Подобно тому как атом есть предел делимости [материальной] субстанции, так и момент есть минимальный предел времени. Либо же, [согласно другому определению], момент есть то время, в течение которого движущийся атом, оставляя одну [точку] про­странства, появляется в другой. Что касается последовательности, то она представляет собой непрерывное течение таких [моментов].
Соединение моментов в их последовательность не существует как [объективная] реальность. Часы, сутки и т. д., — [такое] соединение [моментов производится] посредством разума. И действительно, оно, это время, есть лишь мыслительная конструкция, лишенная [объективной] реальности [и] представляющая результат вербаль­ного знания. Но людям с обыденным сознанием такое [время] ка­жется [чем-то], обладающим реальной сущностью.
Однако момент, принадлежащий [сфере объективной] реаль­ности, основывается на последовательности, а последовательность есть по своей сути непрерывность моментов. Йогины, знающие, [что такое] время, ее-то и называют временем.
Далее, двух моментов не существуют одновременно. Поскольку последовательность двух сосуществующих [моментов] невозмож­на, [то о ней допустимо говорить лишь в том случае], когда преды­дущий момент непосредственно сменяется следующим. Это и есть последовательность моментов. Отсюда [вытекает, что] настоящее — это только один [неделимый] момент, [в нем] нет ни предыдущего, ни последующего моментов. Поэтому их соединение невозможно.
Что касается прошлых или будущих моментов, то их надо трак­товать как присущие процессу изменения. Таким образом, весь мир подвержен постоянному изменению в каждый единичный момент [своего существования]. Поистине, все дхармы, [то есть качествен­но-определенные состояния], возникли из такого момента.
Благодаря санъяме на моментах и их последовательности [ста­новится возможным] их непосредственное восприятие, а отсюда возникает знание, порождаемое различением.
[Далее] вводится определение его объекта.
53. Благодаря ему [достигается истинное] знание двух тождественных [объектов], когда нельзя установить их различие относительно родовой характеристики, свойств и положения в пространстве.
При тождестве пространственного расположения и признаков двух сходных объектов основанием для их различения [выступает] разделение родовых характеристик: «Это — корова, это — лошадь». При тождестве пространственного расположения и родовой харак­теристики различение производится на основании признака: «Коро­ва с черными глазами; корова, приносящая счастье». В случае тожде­ства, [например], двух плодов миробалана по родовой характе­ристике и их свойствам различение производится по простран­ственному расположению: «Этот [плод] ближе, а тот дальше». Од­нако когда первый плод миробалана оказывается на месте второго [плода], а внимание познающего занято другим [объектом], тогда при тождестве их пространственного расположения различить их
«этот [плод] первый, а этот второй» — оказывается невозможным.
Поскольку знание реальности должно быть лишено сомнения, постольку [в сутре] и было сказано: «Благодаря ему [достигается истинное] знание», [то есть оно возникает] из знания, порожден­ного различением.
— Каким образом [это происходит]?
— Пространственное расположение в связи с мгновением [су­ществования] первого плода миробалана отличается от простран­ственного расположения в связи с мгновением [существования] второго плода. Далее, эти два плода миробалана различаются в плане восприятия моментов их соответствующего пространственного расположения. Восприятие моментов, [связанных] с другим поло­жением в пространстве, и есть основание для их различения.
Из этого примера [становится понятным, как] у высшего йогина возникает представление о различии двух атомов в результате не­посредственного восприятия первого атома в связи с его простран­ственным расположением в [каждое] мгновение, когда он тожде­ствен [второму] атому по родовой характеристике, свойствам и. по­ложению в пространстве. Ввиду невозможности для второго атома совпадать по пространственному расположению с первым [атомом] восприятие пространственного расположения второго [атома] отли­чается от [восприятия пространственного расположения] первого, ибо они различны относительно моментов [своего существования].
Другие, однако, считают, что [именно] абсолютно единичные [сущности] позволяют создать понятие о различии. Но и в этом случае различие пространственного расположения и свойств, а так­же различие внешней формы, промежуточного пространства и родовой характеристики служат основанием для [их] дифферен­циации. Но различение моментов доступно только сознанию йогина. Потому и было сказано: «Ввиду отсутствия различий касательно внешней формы, промежуточного пространства и родовой характе­ристики, в корневой [причине] отдельное не существует». Так ут­верждает Варшаганья.
54. Озаряющее, всеобъемлющее, всевременное и мгновенное, — таково знание, порожденное различением.
«Озаряющее» означает, что оно возникает из интуитивного само­озарения без [каких-либо дополнительных] наставлений. «Все­объемлющее» означает, что не существует ничего, что не было бы сферой его действия. «Всевременное» означает, что оно познает все прошлое, настоящее и будущее со всеми их обстоятельствами. «Мгновенное» означает, что оно схватывает в одно мгновение все, существующее во все времена.
Таково целостное знание, порожденное различением. Свет йоги, возникающий на ступени Мадхумати (или «Сладостной») и распространяющийся до высшего предела,— лишь часть этого [зна­ния] .
У того, кто обладает знанием, порожденным различением, или у того, кто не обладает знанием, порожденным различением,
55. при схожести чистоты саттвы и Пуруши [возникает] абсолютное обособление.
Когда саттва разума стряхнула [с себя] грязь раджаса и тамаса и у нее нет иной цели, кроме постижения своего отличия от Пуруши, [и когда] семена аффектов в ней полностью сожжены, она обретает как бы сходство с чистотой Пуруши. В этом случае чистота есть отсутствие чувственного опыта, метафорически приписываемого Пуруше. Тогда и возникает абсолютное разъединение для того, кто обладает высшим господством, и для того, кто не обладает им, для того, кто наделен знанием, порожденным различением, и для того, кто не наделен им. Ведь для того, кто сжег семена аффектов, нет дальнейшей необходимости в знании. И высшее господство, по­рождаемое йогическим сосредоточением, и [различающее] знание нужны лишь как средства очищения саттвы. Но в конечном смысле благодаря знанию устраняется неведение. Когда оно полностью ис­чезло, то аффектов более нет, а при отсутствии аффектов нет созре­вания [плодов] кармы. В этом состоянии гуны, функция которых исчерпана, уже не выступают в качестве объекта восприятия для Пуруши. Это и есть его абсолютное обособление. И тогда Пуруша, представляющий собой лишь свет своей сущности, становится чи­стым и абсолютно обособленным.
На этом третья глава, носящая название «О совершенных спо­собностях», в изложении комментария [к «Йога-шастре»] Патан-джали [завершена].
Глава IV
ОБ АБСОЛЮТНОМ ОСВОБОЖДЕНИИ
1. Совершенные способности возникают благодаря [соответствующей форме] рождения, лекарственным снадобьям, [чтению] мантр, практике аскетизма [и] йогическому сосредоточению.
Способность обретать другое тело [появляется] вследствие [соответствующей формы] рождения 1.
[Совершенные способности, обретаемые] благодаря лекарствен­ным снадобьям — эликсиру жизни 2 и прочим, — [могут быть обре­тены] в местах пребывания асуров.
Благодаря [чтению] мантр достигаются [совершенные способ­ности] передвижения в пространстве, предельного уменьшения [в размере] и т. д.
Способность [осуществления] задуманного [появляется] благо­даря практике аскетизма; [это способность принимать любую] желаемую форму, попадать куда захочется и т. д.
[Совершенные способности], порождаемые йогическим сосре­доточением, были объяснены [ранее].
Что касается тел и органов, сформировавшихся в прежней форме существования, то
2. [их] трансформация в другую форму существования [происходит] в результате восполнения первопричины 1.
При прекращении [процесса] прежнего изменения начинается [процесс] нового изменения [тела и органов чувств], поскольку они должны прийти в соответствие со строением частей [организма] , чего ранее не было. При этом производящие причины тел и органов чувств служат основой собственных видоизменений, доводя их до завершенности сообразно [таким] инструментальным причи­нам, как праведность 2 и прочее.
3. Инструментальная причина не является побудителем производящих причин, но благодаря ей уничтожаются препятствия, как у земледельца [при орошении полей].
Инструментальная причина — праведность и тому подобное — ни в коей степени не является побудителем производящих причин, ибо причина вообще не может быть актуализирована через след­ствие .
— Что же в таком случае [происходит]?
— [Как сказано в сутре], «благодаря ей уничтожаются пре­пятствия, как у земледельца». Как земледелец, желающий пустить воду 2 с одного залитого поля на другое, расположенное на одном уровне с первым, или несколько ниже, или совсем внизу, не носит воду руками, а лишь разрушает [земляную] перемычку и вода сама устремляется в проделанную брешь на соседнее поле, так и правед­ность (дхарма) разрушает неправедность (адхарму) — препятствие для производящих причин. И производящие причины сами собой через эту брешь, [то есть инструментальную возможность], видо­изменяют собственный образ.
Далее, когда тот же земледелец на [уже орошенном] поле не может заставить питательные соки, находящиеся в воде и в земле, проникнуть к корням риса, что [он делает] в таком случае? Он выпа­лывает [произрастающие] на этом поле стручковые злаки, кормовые травы, маис и т. д. И когда они удалены, питательные соки сами про­никают к корням риса. Так и дхарма есть [инструментальная] причина, [действующая] лишь при устранении адхармы, поскольку чистота и грязь абсолютно противоположны. Но дхарма [сама по себе] не является причиной, вызывающей развертывание пракрити. В качестве примера здесь можно привести Нандишвару и других.
И наоборот, адхарма (неправедность) выступает препятствием для дхармы; вследствие этого и развивается [все] нечистое. Приме­ром здесь могут служить Нахуша, [превратившийся в змея], Аджа-гара 3 и другие.
Но когда йогин [магическим образом] сотворяет множество тел, наделены ли они, как в этом случае, одним [общим] рассуд­ком или же многими?
Поэтому [Патанджали говорит]:
4. Сотворенные сознания [могут возникнуть] только из самости.
Опираясь только на самость как [порождающую] причину со­знания, [йогин] и создает [магически] сотворенные сознания 1. Поэтому [все магическим образом сотворенные тела] обладают [отдельными] сознаниями.
5. При [всем] разнообразии [их] деятельности сознание, которое направляет [действие] многих, одно.
— Каким образом деятельность многих [отдельных] сознаний определяется целью [лишь] одного сознания?
— [Йогин] сотворяет одно сознание, которым и направляется [действие] многих сознаний. Отсюда разнообразие [их] деятель­ности.
6. Из этих [видов сознания то, что] порождено йогическим сосредоточением, не имеет скрытых следов.
Сотворенное сознание — пяти видов, поскольку совершенные способности возникают благодаря [соответствующей] форме рождения, лекарственным снадобьям, мантрам, практике аскетизма и йогическому сосредоточению. Из них только то сознание, которое порождено йогическим сосредоточением, единственно не оставляет скрытых следов [аффективности] 1. Лишь в нем отсутствуют бес­сознательные впечатления, вызывающие активное проявление вле­чения и прочие [аффекты]. Оно не связано ни с добродетелью, ни с грехом, ибо йогин избавлен от аффективности. У других, однако, существует скрытый след кармы.
Отсюда
7. карма йогина не белая, не черная; у других [же] — трех видов.
Как известно, родовая характеристика кармы включает четыре вида: черная, белая-черная, белая и не белая, не черная 1. Из них черная карма — у злодеев. Белая-черная осуществляется с помощью внешних средств реализации. В этом случае накопление скрытых следов кармы происходит в результате злых или добрых свершений [по отношению к] другим. Белая [карма] — у тех, кто посвятил себя подвижничеству, изучению священных текстов и созерцанию. Ввиду того что она опирается только на разум, она не зависит 2 от внешних средств реализации и не связана с причинением зла другим; не белая и не черная [карма] — у странствующих отшель­ников, полностью устранивших [все] аффекты и пребывающих [в своем] последнем телесном воплощении.
Из этих [четырех видов карма] йогина не белая, поскольку он отверг плоды [даже благих действий], и не черная, поскольку [его органы чувств] отвлечены [от внешних объектов].
У других живых существ, однако, [карма бывает] только первых трех видов.
8. Отсюда проявление только тех бессознательных впечатлений, которые соответствуют созреванию плода своей [кармы].
«Отсюда», то есть вследствие кармы трех видов. «Только тех... которые соответствуют созреванию плода своей [кармы]» означает, что те бессознательные впечатления, которые соответствуют созре­ванию плода кармы, принадлежащему к одному с ними виду, нераз­рывно связаны со следствием [прежней] деятельности. Только они и проявляются (в данной форме существования].
Так, карма богов в процессе своего созревания не может стать причиной проявления бессознательных впечатлений, свойственных обитателям ада, животным или людям. В ней проявляются бессозна­тельные впечатления, которые соответствуют только божественной [форме существования].
Аналогичное рассуждение [применимо] также и к обитателям ада, животным и людям.
9. [Бессознательные впечатления], даже разделенные
формой рождения, пространством и временем, [находятся] в неразрывной связи вследствие однородности памяти и формирующих факторов 1.
[Например], возникновение плода [кармы, приводящего к рож­дению в образе] кота, обнаруживается благодаря реализации усло­вий, вызывающих их самопроявление 2. Даже если оно отделено сотней [иных] форм рождения, или далекими расстояниями, или сотней космических периодов [творения], [плод кармы] в случае возникновения соответствующих условий проявится немедленно в связи с бессознательными впечатлениями, сформировавшимися ввиду опыта [существования в образе] кота в одном из прошлых [рождений].
— Почему?
— Потому что, хотя такие [бессознательные впечатления] могут быть весьма отдаленными, карма, [созреванию плода которой они] соответствуют, выступает действенным условием их проявле­ния. Это и есть неразрывная связь [бессознательных впечатлений].
— Почему [она существует] ?
— «Вследствие однородности памяти и формирующих факто­ров». Каков опыт [прошлых существований], таковы и формиру­ющие факторы. В свою очередь, эти санскары соответствуют бес­сознательным впечатлениям, [обретенным в результате прошлой] деятельности. А каковы бессознательные впечатления, такова и память. Память [обусловливается] формирующими факторами, от­деленными типом рождения, пространством и временем, а форми­рующие факторы, в свою очередь, [обусловлены] памятью. Таким образом, и память, и формирующие факторы проявляются в силу того, что [бессознательные] следы кармы обретают свою действен­ность. А отсюда неразрывность связи [бессознательных впечатле­ний] , даже отдаленных [во времени от созревания плода кармы], полностью доказана, поскольку отношение причины, [опреде­ляющей карму], и следствия, [определяемого кармой], неразрыв­но 3.
10. И они безначальны, ибо жажда жизни вечна.
Безначальность этих бессознательных впечатлений [происте­кает] из вечности жажды жизни 1. Известное самопожелание:
«Да не перестану я быть! Да буду я всегда!» 2, свойственное всему [живущему], не является [чем-то] самообусловленным.
— Почему?
— Как может страх смерти, имеющий своей причиной воспоми­нание о [прошлом] страдании и отвращение [к нему], появиться у только что рожденного существа, которое еще не обладает опытом [того, что все живое] подвержено смерти? Кроме того, самосущая реальность не нуждается в причине для своего возникновения. Следовательно, это сознание, наполненное не имеющими начала бессознательными впечатлениями и актуализирующее лишь не­которые из них при [соответствующих] условиях, существует [как объект] опыта Пуруши 3.
Другие полагают 4, что, подобно тому как свет, исходящий от светильника, то сужается, то расширяется [в зависимости от того, находится ли светильник] в горшке или в дворцовом зале, так и сознание имеет лишь ту форму, [которая соответствует] размеру тела 5. И потому [они говорят], что промежуточное, существование и круговорот бытия (сансара) — установленный факт.
Как утверждает Учитель, сужение и расширение всепронизы-вающего сознания единственно и есть его способ деятельности. Далее, это [сознание] опосредовано такими условиями, как пра­ведность (дхарма) и прочее. Условия бывают двух видов: внешние и внутренние. Внешние — это наличие физического тела и других средств осуществления [йоги]: прославление [богов], раздача подаяний, благоговейное приветствие и прочее. Внутренние [усло­вия] — вера и тому подобное, зависящие лишь от сознания. В этой связи было сказано: «Дружелюбие и прочее суть образ жизни 6 тех, кто предается созерцанию; по своей природе они, [дружелюбие и прочее], не нуждаются во внешних средствах [осуществления] и приводят в результате к высшей праведности».
Из этих двух условий ментальное более эффективно.
— По какой причине?
— Чем может быть превзойдено знание и полное бесстрастие? Кто может с помощью лишь одной телесной деятельности, помимо силы сознания, опустошить лес Дандаку или выпить море, как Агастья 7?
11. Поскольку [формирование бессознательных впечатлений] включает 1 причину, мотив, носителя и внешнюю опору, то при отсутствии таковых эти [бессознательные впечат­ления также] отсутствуют.
«Причина» [означает, что] вследствие праведности возникает счастье, а вследствие неправедности — страдание. Из счастья [проистекает] страстное влечение [к счастью], а из страдания — ненависть [к страданию]. Отсюда же, [то есть из этих двух], — активность [как таковая]. Движимый ментальной, словесной и физической деятельностью, [индивид] приносит пользу или вред другим [существам]. А из этого — вновь праведность и неправед­ность, счастье и страдание, влечение и вражда; и таким образом ко­лесо сансары 2, имеющее шесть спиц, [находится в непрерывном] вращении. Движущая сила этого непрерывного вращения — неведе­ние, корень всех аффектов. Такова «причина».
«Мотив» же есть та [полагаемая цель], с опорой на которую и осуществляется порождение 3 праведности и прочего. Он отнюдь не является порождением [чего-то] нового, не существовавшего прежде.
Рассудок (манас), все еще наделенный своей функцией, есть вместилище бессознательных впечатлений. И действительно, бессо­знательные впечатления, лишенные своего носителя, не могут оста­ваться в манасе, функция которого исчерпана.
Когда тот или иной наличный объект способствует выявлению соответствующих бессознательных впечатлений, он служит их «внешней опорой».
Таким образом, [формирование] всех бессознательных впечат­лений включает эти причины, мотивы, носители и внешние опоры.
При их отсутствии связанные с ними бессознательные впечатления также отсутствуют.
[Как известно], нет ни возникновения того, что не существует, ни разрушения того, что существует. Каким же образом бессозна­тельные впечатления, будучи реальными сущностями 4, могут пере­стать существовать?
12. Поскольку качественные определенности различаются по времени, прошлое и будущее пребывают в своей собственной форме.
Будущее есть то, чему предстоит актуальное проявление 1. Прошлое есть то, что уже нашло проявление в бывшем опыте. На­стоящее есть то, что осуществляется 2 [в данный момент]. И эта тройственная реальность выступает объектом познания 3. Если бы такая [реальность] не существовала в своей собственной форме, то знание, не имеющее объекта, не могло бы возникнуть. Отсюда следует, что прошлое и будущее существует в своей собственной форме 4.
Далее, если бы результат кармы, который ведет к опыту [даль­нейшего сансарного бытия] или же к окончательному освобождению и который еще должен возникнуть, был бы [чем-то] нереальным, то праведный образ жизни, направленный на достижение [последней] цели, был бы бесполезным. Между тем [вспомогательная] причина способна лишь актуализировать уже существующее следствие, но не породить [что-то], чего не было прежде. Такая причина, будучи реа­лизованной, [как бы] оказывает специфическую помощь следствию, но не производит [нечто] совершенно новое.
Кроме того, субстрат (носитель) по своей природе [характериэуется] множеством качественных определенностей, а качества раз-1ичаются между собой ввиду различия временных модусов [суще­ствования]. Прошлое или будущее выступает именно как объектив­ная реальность, но отнюдь не как настоящее, уже обретшее специ­фическую форму своего проявления 5.
— Как же в таком случае [они существуют] ?
— Будущее выступает в своей внутренней форме, которой еще предстоит проявиться через саму себя. Прошлое [выступает] в своей внутренней форме как проявление того, что уже было пред­метом опыта. Актуальное проявление своей внутренней формы имеет место только в настоящем модусе времени; оно отсутствует как в прошлом, так и в будущем временных модусах. При наличии одного модуса времени два других остаются присущими [соответ­ствующему] субстрату. Таким образом, три временных модуса не возникают, не существовав прежде 6, [то есть они существуют всегда].
13. Они суть проявленные или «тонкие» и наделены природой гун.
«Они» — это в действительности дхармы, то есть качественные определенности, существующие в трех модусах времени: настоя­щие — те, которые обладают проявленной сущностью, прошлые и будущие — те, которые обладают «тонкой» сущностью,— это шесть неспецифических форм 1.
Весь этот мир 2 есть не что иное, как специфическое сочетание гун; поэтому в высшем смысле [можно сказать, что] сущность [мира] суть гуны. Так, согласно учению шастры, «высшая форма гун — вне поля зрения; а то, что попадает в поле зрения, пусто, словно майя» 3.
Однако, если все есть [только] гуны, то почему звук — это одно, а орган чувства — другое?
14. Самотождественностъ объекта [обусловлена] единообразием изменений 1.
[Например], орган слуха как инструмент восприятия [обуслов­лен] конкретным изменением гун, которые характеризуются яс­ностью, деятельностью, устойчивостью и наделены природой по­знания. Звук как объект [слухового восприятия] — другое конкрет­ное изменение [гун], наделенных природой познаваемого.
Атом земли как часть «тонкой» субстанции [обусловлен] кон­кретным изменением звука и прочих [чувственных объектов], относящихся к общему классу материального. А эти [атомы, в свою очередь,] трансформируются [в соответствующие объекты, такие, например, как] земля, корова, дерево, гора и прочее. И в случае с другими «[великими] элементами», присовокупляя [к каждому из них свойства] вязкости, тепла, движения и пространственного расположения как то, что является общим [для них всех], можно представить себе [любую] конкретную трансформацию 2.
— «Нет объекта, который не был бы связан с [актом его] сознавания, однако знание, не связанное с объектом, существует, [на­пример знание], сформированное во сне и других [состояниях]». Те, кто с такой позиции 3 отрицает реальную сущность объекта, и те, кто говорит, что объект есть не что иное, как мыслительная кон­струкция 4, напоминающая образы во сне, и в абсолютном смысле не существует, сами подобны таким же [сновидениям]. Они отри­цают реальную сущность объекта на основании чистого умозрения, не имеющего доказательной силы, хотя объект предстает в своем ве­личии как данность. Можно ли доверять утверждениям тех, кто от­вергает даже эту [очевидную] истину?
Почему это [утверждение] неверно?
15. При самотождественности объекта [содержания воспринимающих его] сознаний различны; поэтому обе эти [реальности] относятся к разным сферам.
Один и тот же объект служит общей опорой для многих [инди­видуальных] сознаний. В действительности он не является мысли­тельной конструкцией ни единичного сознания, ни многих сознаний, но опирается на самого себя 1.
— Вследствие чего это [происходит]?
— Из-за того, что хотя объект и остается самотождественным, сознавания его [различными индивидами] нетождественны. Так, один и тот же объект вызывает ощущение счастья при праведной установке сознания. И он же вызывает чувство страдания при непра­ведной установке. При установке на неведение тот же самый [объ­ект] вызывает ощущение тупого недоумения, а при установке на истинное видение — чувство беспристрастности. Так чьим же со­знанием он сконструирован? Точно так же несостоятельно [и ут­верждение], что одно [индивидуальное] сознание может быть «окрашено», [то есть подвержено воздействию], объектом, который является мыслительной конструкцией другого сознания. Следова­тельно, способы существования объекта и сознания разнородны, ибо они различаются между собой как то, что воспринимается, и то, что воспринимает. В действительности они не могут смешиваться друг с другом.
Далее, с точки зрения санкхьи объект есть [продукт взаимо­действия] трех гун, способ существования которых — [постоянное] движение. И он, [этот объект], вступает во взаимодействие с [инди­видуальными] сознаниями в зависимости от таких [дополнитель­ных] условий, как праведность и тому подобное. Так он становится причиной того или иного проявляющегося содержания сознания, со­ответствующего [определенному] условию.
Некоторые считают, что реальный объект существует лишь одновременно со своим осознанием, поскольку он выступает дан­ностью опыта, подобно удовольствию и прочему. Отрицая с таких позиций свойство [объекта] быть общим [для множества индиви­дуальных сознаний], они отвергают реальное существование объек­та в предшествующие и последующие моменты.
16. Кроме того, объект не зависит от единичного созна­ния, [ибо, если] он [почему-либо] не может быть познан, то чем же в этом случае он будет1 ?
Если бы объект зависел от единичного сознания, то [в тех слу­чаях] , когда сознание рассеяно или остановлено [в процессе сосре­доточения] , он не мог бы быть отражен этим [сознанием] в каче­стве такового. Не будучи объектом другого [сознания], то есть не будучи познанным или воспринятым кем-либо вообще, разве он в таком случае не существует? А когда [объект] вновь начинает взаи­модействовать 2 с сознанием, откуда он появляется? Разве те его ча­сти, которые [в данный момент] отсутствуют, [поскольку отсут­ствует их восприятие], ему не принадлежат? Но в этом случае [можно было бы сказать, что если] нельзя увидеть живот, то нет и спины.
Отсюда [следует, что] объект не зависит [от сознания] и явля­ется общим для всех индивидов 3, а каждый индивид наделен незави­симым сознанием. Вследствие их соединения и возникает знание, то есть опыт Пуруши.
17. Объект познан или не познан в зависимости от того, воздействует ли он на сознание 1 [или не воздействует].
Чувственные объекты, подобно магниту, притягивают к себе сознание, как если бы оно было железом, и «окрашивают» его, [то есть воздействуют на него соответствующим образом]. И тот чувственный объект, которым «окрашено» сознание, становится познанным. Напротив, объекты, [не воздействующие на сознание], являются непознанными. Сознание изменяется в зависимости от того, познана или не познана внутренняя сущность объекта 2.
Но что касается [Пуруши], для которого именно это сознание и выступает объектом, то
18. содержания деятельности сознания всегда известны их господину, ибо свойство изменяться к Пуруше не относится.
Если, подобно сознанию, господин [сознания], Пуруша, тоже был бы подвержен изменению, то отсюда [можно было бы заклю­чить, что] его объекты, то есть содержания сознания, были бы по­знанными либо непознанными, как и чувственные объекты — звук и прочее. Однако свойство интеллекта быть постоянно известным его господину приводит к выводу, что Пуруша не подвержен [какому-либо] изменению.
Может возникнуть сомнение, не освещает ли сознание, подобно огню, и самое себя, и чувственный объект.
19. Оно не освещает самое себя по причине свойства быть объектом восприятия.
Как другие органы чувств или звук и прочие [чувственные объекты] не являются самоозаряющими 1 в силу свойства быть объектами восприятия, точно так же и интеллект. И соответственно огонь не может служить здесь примером, ибо огонь не освещает свою собственную сущность [как то, что прежде] не было освещено. Такое освещение появляется [только в случае] связи источника све­та с тем, что должно быть освещено. Однако в собственной сущно­сти, [взятой] самой по себе, [такой] связи не существует.
Далее, смысл слов «сознание, освещающее самое себя» состоит в том, что оно не является объектом познания для кого-либо. Так, [слова] «акаша опирается на самое себя» означают, что она не опи­рается на что-либо другое.
Деятельность живых существ становится возможной вследствие отражения процессов, происходящих в их психике 2: «Я разгневан», «Я испуган», «Я испытываю влечение к тому-то», «Я испытываю от­вращение к тому-то». Без отражения процессов, [происходящих] в собственном сознании, такая [деятельность] невозможна.
20. Кроме того, обе они не [могут быть] познаны в одно и то же время.
Познание в одно и то же мгновение и собственной сущности, и иной сущности тоже невозможно. А утверждение приверженца учения о мгновенности 1, что существование есть [одновременно] и действие, и то, что производит действие,— это [не более чем] предположение.
Может быть [и] точка зрения, согласно которой [одно] со­держание сознания, само собой переставшее существовать, вос­принимается непосредственно сменяющим его другим содержанием сознания. [Поэтому сказано в сутре]:
21. При [допущении, что одно содержание сознания воспринимается] другим содержанием сознания, [возникает дурная] бесконечность понимания понимания и смешение памяти.
Итак, если одно содержание сознания «схватывается», [то есть воспринимается], другим содержанием сознания, то чем вос­принимается понимание понимания? Оно также [должно восприни­маться] другим пониманием понимания, а это, [в свою очередь], другим, и так [возникает дурная] бесконечность 1.
«...И смещение памяти». [Это означает], что сколько суще­ствует в опыте актов понимания понимания, столько и актов их за­поминания. А вследствие смешения таких [актов запоминания] установление одной [единой] памяти становится невозможным.
Таким образом, учение об уничтожении, отрицающее реальное существование Пуруши, познающего [деятельность] буддхи, приво­дит к крайней путанице. Те, кто склонен видеть субъект опыта в чем угодно, отнюдь не опираются на законы логики.
Некоторые принимают чистую сущность как таковую, [ут­верждая, что] именно она, отбросив эти пять групп [существования], обретает другие (группы) 2. Но сказав так, они тут же этого и пугаются. Заявляя: «Я буду следовать практике воздержания в присутствии моего наставника, чтобы достичь полного безразличия к [пяти] группам существования и отрешения от них, дабы они ни­когда более не актуализировались и пришли к окончательному успокоению», они отрицают самое бытие такой сущности.
Но в учении санкхья-йога и других [системах брахманизма] под словом «себя» понимается Пуруша, господин, для которого сознание выступает объектом опыта.
— Как [это происходит]?
22. Чистая энергия сознания, не передающаяся [объектам] познает свой собственный разум, принимая его внешнюю форму.
«Энергия Того-кто-наслаждается, [то есть субъекта опыта], не подвержена изменению и не поглощается [объектами]». Когда она кажется поглощенной изменяющимся объектом, она как бы соответ­ствует способу его деятельности. И так только вследствие схожести с деятельностью разума (буддхи), [как бы] обретшего форму чисто­го сознания, она понимается как развертывание сознания, не отли-чимого от деятельности буддхи. Было сказано в этой связи: «Убе­жище, где располагается вечный брахман,— это не сферы ада и не горные ущелья, не тьма и не бездны морские, но деятельность буд­дхи, не отличимая [от него самого]. Так говорят мудрые».
А отсюда делается вывод:
23. сознание, окрашенное Зрителем и тем, что воспринимается, [становится] всеобъектным.
Интеллект окрашен познаваемым объектом, но и сам в силу свойства быть объектом восприятия оказывается связанным через эту свою функцию с субъектом, то есть Пурушей. Таким образом, то же самое сознание, будучи «окрашено» Зрителем и тем, что воспринимается, проявляется [одновременно] и как объект, и как субъект. Обретая внутреннюю форму одушевленного и неоду­шевленного и проявляясь как если бы оно не было объектом, хотя по своей природе оно есть объект, или как если бы оно было оду­шевленным, хотя [в действительности оно] неодушевленное, [это сознание], [отражающее все вокруг], подобно кристаллу, называ­ется всеобъектным 1.
Поэтому некоторые, введенные в заблуждение таким сходством сознания [с Пурушей], говорят, что именно оно и является одушев­ленным. Другие же утверждают, что весь этот [мир] есть не что иное, как сознание 2, и что в действительности коровы, горшки и про­чее, то есть [предметный] мир вместе с его причинами, не суще­ствуют. Поистине, [эти люди] достойны жалости.
— Почему?
— Потому что сознание, озаряющее формы всех чувственных объектов, и есть семя их заблуждения.
Что касается [различающего] постижения, [которое возникает] при йогическом сосредоточении, то постигаемый объект, будучи отраженным [в сознании] 3, есть иное, [нежели сознание], по­скольку служит его опорой. Если бы этот объект был «только-сознанием», то каким образом самопостижение могло бы установить себя в форме постижения? Следовательно, тот, кто определяет объект, отраженный при [йогическом] постижении, есть Пуруша.
— Почему это [происходит]?
24. Это [сознание], хотя и расцвеченное бесчисленными впечатлениями, [существует] для Другого, поскольку оно выполняет соединяющую функцию.
Итак, это сознание, хотя и расцвеченное бесчисленными бес­сознательными впечатлениями, существует для Другого — для его опыта и освобождения, но не для самого себя, потому что оно, подобно дому, выполняет соединяющую функцию. Соединя­ющую функцию сознания не нужно понимать как существующую для самой себя. Так, ощущение счастья испытывается не для самого счастья, а знание [существует] не для самого знания, но оба эти [состояния сознания существуют] для Другого. Тот Пуруша, цель которого объединяет в себе цель опыта и цель освобождения, и есть этот Другой. Он другой отнюдь не [в смысле принадлежности] к об­щему классу 1. Любой из таких элементов, о котором может говорить сторонник теории уничтожения, служит, в свою очередь, цели другого элемента, ибо все они функционируют [только] в совокуп­ности. Но [он есть] тот особый Другой, который не функционирует в совокупности, то есть Пуруша.
25. У видящего различие прекращаются [все] размышления о собственном существовании.
Подобно тому как можно заключить на основании появления побегов растений в сезон дождей о существовании их семян, так и по виду [йогина], у которого от радости поднимаются волоски на теле и текут слезы, когда он слышит о пути освобождения, можно за­ключить, что он обладает завершенной кармой 1, ведущей к осво­бождению, семя которой — знание различия между [Пурушей и со­знанием]. Его мысли о собственном существовании текут самым естественным образом. [А о тех], у кого такая [карма] отсутствует, было сказано: «Отбросив из-за своих пороков естественность [та­ких размышлений], они испытывают удовлетворение от первого же возражения 2 и избегают окончательного вывода».
Размышления о своем существовании таковы: «Кем я был? Как я жил [прежде] ? Что такое это [рождение] ? Чем оно обусловлено? Кем мы будем? Почему мы будем?»3. Однако эти [размышления] прекращаются у того, кто обладает знанием различия между [Пуру­шей и сознанием].
— Почему [это происходит]?
— Потому что все многообразие изменений присуще [только] сознанию. Однако Пуруша при отсутствии неведения пребывает чистым и свободным от [какого-либо] влияния качественно-опре­деленных состояний сознания 4. Оттого у мудрого прекращаются [все] размышления о собственном существовании.
26. Тогда сознание растворяется в различении и тяготеет к абсолютному обособлению.
В этом случае сознание [йогина], которое прежде было направ­лено на чувственные объекты и погружено в неведение, полностью изменяется. Оно тяготеет к абсолютному обособлению и растворя­ется в знании, порожденном различением.
27. В нем иногда [проявляются] другие содержания, [порожденные] формирующими факторами.
В сознании, которое погружено в различение [своих] содержа­ний и течение которого устремлено к установлению абсолютного различия между саттвой и Пурушей, иногда возникают и другие со­держания, [например]: «Я есмь», или «Это — мое», или «Я знаю».
— Откуда [они]?
— Из ослабленных семян, то есть [прошлых] формирующих факторов.
28. Избавление от них подобно [избавлению] от аффектов.
Подобно тому как аффекты, находясь в состоянии прокален­ных на огне семян, лишаются способности к прорастанию, так и прошлые формирующие факторы, находясь в состоянии семян, про­каленных на огне знания, не способны порождать [новые] пред­ставления 1.
Однако формирующие факторы [различающего] знания нахо­дятся [как бы] в дремлющем состоянии 2 вплоть до полного исчер­пания функции сознания и потому [здесь] не рассматриваются.
29. У того, кто не привязан и к высшему постижению, вследствие различения всегда [возникает] Логическое сосредоточение, [именуемое] «Облако дхармы».
Когда этот [благородный] брахман не привязан и к высшему постижению 1, то есть не желает ничего в качестве награды за такое [постижение], тогда у него, отрешенного и от этого [жела­ния, появляется] постоянная способность различения 2. Вследствие разрушения семян формирующих факторов другие содержания сознания у него не возникают. Тогда и наступает состояние йогического сосредоточения, именуемое «Облако дхармы» 3.
30. Благодаря ему исчезают аффекты и карма.
Благодаря достижению состояния такого [йогического сосредо­точения] неведение и прочие аффекты оказываются вырванными 1 вместе со своими корнями, а скрытые следы кармы, как благие, так и неблагие, уничтожаются. При устранении аффектов и кармы мудрец достигает освобождения еще при жизни.
— Почему?
— Потому что ложные установки и являются причиной суще­ствования. Поистине, не может быть, чтобы некто, освободившийся от ложных установок, был бы рожден [вновь] где-либо или кем-либо.
31. И тогда, при беспредельности знания, освобожден­ного от всех загрязняющих его препятствий, немногое [остается] из того, что должно быть познано.
Знание, освобожденное от всех препятствий, [создаваемых] аффектами и кармой, становится беспредельным. Саттва беспре­дельного знания, подавляемая тамасом, который заслоняет ее, и лишь время от времени приводимая в движение раджасом, будучи освобожденной, обретает способность к познанию. Теперь, когда она избавлена от всех загрязняющих ее препятствий, она становится беспредельной. А ввиду беспредельности знания остается очень не­многое из того, что еще должно быть познано, например светлячок в бесконечном пространстве.
Как сказано в этой связи, «слепой просверлил жемчужину, беспалый нанизал ее на нитку, не имеющий шеи надел ее, а немой пропел ей хвалу» 1.
32. В результате этого завершается последовательное изменение гун, осуществивших свою цель.
В результате появления этого «Облака дхармы» последователь­ность изменения гун, осуществивших свою цель, оказывается за­вершенной. [Гуны], полностью исчерпавшие опыт и [приведшие] к освобождению, что и является их целью, не могут продлить свое существование ни на мгновение.
Итак, что же называется последовательностью?
33. Последовательность, понимаемая как конечный предел изменения, есть противоположность мгновения.
Последовательность по своей сути есть непрерывное течение моментов; как таковая она воспринимается через конечный предел, то есть завершение изменения. Так, новая одежда не обветшает, пока через ряд последовательных моментов не наступит предел ее [новизны].
В вечных сущностях тоже наблюдается последовательность. Сама вечность двояка: абсолютно неизменная вечность и вечность изменения. Из них неизменная вечность присуща Пуруше, а веч­ность изменения — гунам. Вечным является то, в чем даже при подверженности непрерывному изменению «таковость», [то есть внутренняя сущность], не разрушается 1. Вечность их обоих, [Пуруши и гун], обусловлена тем, что их внутренняя сущность неразру­шима.
Что касается качеств гун — разума и прочих,— то последова­тельность их существования приходит к завершению, выражающе­муся через конечный предел изменения. В самих вечных гунах как носителях качеств такого завершения не обнаруживается.
В отношении абсолютно неизменных, вечных, пребывающих лишь в самих себе, освобожденных пурушей (индивидуальных «я») существование как таковое воспринимается только как последова­тельность. В этом случае, однако, [последовательность] не имеет за­вершения 2. [Такой вывод] носит чисто вербальный характер и делается на основании глагольной формы «существует».
— Есть ли конец последовательности этого круговорота бытия, реализующей себя через гуны в их движении или в состоянии по­коя, либо же конце нет?
— Ответить на это невозможно.
— Почему?
— Есть вопросы, требующие категорического ответа: «Умирает ли каждый, кто родился? — Да, господин!» Однако есть вопросы, ответ на которые должен быть разделен 3: «Родится ли [вновь] каждый, кто умер? — Мудрый, обретший способность различа­ющего постижения и устранивший жажду [бытия], не родится, но [любой] другой родится вновь».
Точно так же на вопрос: «Является ли человеческая форма рождения самой лучшей или нет?» — следует отвечать, разделив его: «По сравнению с животными она — лучшая, по сравнению с богами и риши — нет». Но существуют вопросы, на которые нельзя ответить: «Имеет ли конец этот круговорот бытия или не имеет? — Для мудрого существует конец последовательности круговорота бытия, для другого — не существует». При ограничении [ответа] одним из вариантов [возникает] ошибка; поэтому вопрос должен быть проанализирован.
Как было сказано, абсолютное освобождение [наступает] при окончании последовательности развертывании гун. [Теперь] определяется его внутренняя сущность.
34. Абсолютное освобождение есть полное свертывание гун, более не являющихся объектом для Пуруши; оно же — энер­гия сознания, пребывающая в самой себе.
Полное свертывание 1 гун, которые представляют собой [цепь] причин и следствий, выполнивших [свою функцию — служить] опыту и освобождению Пуруши, и [потому более] не существуют для него в качестве объекта, — это и есть абсолютное освобождение. Энергия сознания Пуруши [в этом случае] полностью обособлена, то есть пребывает в самой себе из-за отсутствия связи с саттвой разума. Ее вечное сохранение именно в таком состоянии и есть абсолютное освобождение.
На этом четвертая глава «Об абсолютном освобождении» в ком­ментарии санкхьи к «Йога-шастре» достопочтенного Патанджали [завершена].
КОММЕНТАРИИ
Глава I
О СОСРЕДОТОЧЕНИИ (SAMADHIPADA)
* Эта мангала-шлока (вступительный стих конфессионально-методологиче­ского характера), авторство которой приписывается в ортодоксальной традиции комментатору «Йога-сутр» Вьясе, представляет собой более позднюю интерполя­цию, связанную, по-видимому, с отождествлением творца «Йога-сутр» с древне­индийским грамматистом Патанджали (III—II вв. до н. э.), написавшим «Великий комментарий» («Махабхашья») к сутрам Панини. Согласно брахманистской тради­ции, грамматист Патанджали является воплощением мифического змея Шеши, который опустился на сложенные ладони (patanjali) великого Панини. Подробнее см.: [Dasgupta, 1930, с. 54—55].
1.1. В тексте сутры здесь atha. Согласно Вьясе и автору «Таттва-вайшаради» (комментарию к «Вьяса-бхашье») Вачаспати Мишре, первое слово сутры «atha» служит показателем того, что далее начинается систематическое изложение пред­мета, в данном случае йога-даршаны, т. е. религиозно-философской системы йога. Интересно отметить, что аналогичным образом начинается и «Махабхашья» Патан­джали: atha SabdanuSasanam — «Итак, изложение [учения] о Слове».
1.2. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, словом «изложение» (anuSasana) Вьяса называет здесь шастру (логико-дискурсивный трактат), объясняя ее этимоло­гически как то, с помощью чего нечто получает детальное разъяснение (anusisyate). Далее Вачаспати Мишра говорит: «Ее постижению отнюдь не предшествует обла­дание полным успокоением (Sama), самоконтроль (dama) и т. п., напротив, ей предшествует желание передать знание истинной реальности (tattvajnana). [Успо­коение (спокойствие), самоконтроль и прочее достигаются] при наличии желания знать и знания [реальности], как об этом сказано в священных текстах: «Поэтому пусть он, умиротворенный, подчинивший контролю [органы чувств], ставший бес­страстным, невозмутимым и самоуглубленным (samahita), видит (созерцает) атман лишь в атмане» (Брих.-уп. IV. 4, 23, 28). И хотя существует возможность того, что вопросы ученика, аскетизм (tapas), применение алхимии (rasayana) и т. д. [иногда] непосредственно предшествуют [изложению шастры], здесь они не упоми­наются (nabhidhanam), поскольку они бесполезны [как] для отчетливого постиже­ния [предмета] учеником, так и для его жизнедеятельности (pravrtti)» [TV I. 1, с.1]
1.3. В санскритском тексте yogah samadhih. Здесь Вьяса истолковывает слово «йога» в терминологическом значении ментального сосредоточения, следуя тради­ционному пониманию глагольного корня: yuj samadhau. (О принятых толкованиях корня yuj подробнее см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 226—227].) Однако, как можно заметить из дальнейшего текста комментария, объемы и содержание этих понятий не представляют собой нечто тождественное и лишь частично перекрывают друг друга. Сосредоточение «(samadhi), согласно Вьясе, есть базовое свойство созна­ния, его закономерная особенность, проявляющаяся в той или иной степени на всех уровнях его функционирования.
1.4. В санскритском тексте sarvabhaumah от bhunu (букв. «ступень» или «уро­вень»). В психологии йоги этим ключевым словом (термином) обозначается каче­ственно-определенное состояние сознания, детерминированное соответствующим эмоционально-чувственным тоном и познавательной установкой.
1.5. Kfipta — традиционное толкование: рассеянное, беспокойное. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, этот уровень, или состояние сознания, в котором преобладает энергетический компонент (rajas), характеризуется спонтанной направ­ленностью на внешние объекты. Но при этом отсутствует какая бы то ни было стабильность (asthiram) сознания.
1.6. Mudha (букв. «ослепленное», «пребывающее в замешательстве, недоуме­нии»), Этот уровень, когда преобладает инерционный компонент (tamas),— сновидное состояние сознания (nidravrttimat); оно в данном случае развертывается в своей неразличающей алогичности. Такое сознание как бы направлено на все объекты одновременно, и хотя направленность эта может быть устойчивой (sthiram), в ней отсутствует способность различения (viveka).
1.7. Viksipta (букв. «рассеянное», «разбросанное»). Подобное состояние созна­ния можно определить как избирание (выбирание) объекта из некоторого много­образия при наличии относительно стабильной направленности. Однако сосредото­чение на этом уровне непрестанно прерывается ввиду процесса актуального избирания объекта (viksepana): один объект сменяется другим без желания субъекта зафиксировать сознание на избранном объекте. По традиционным комментариям «Йога-сутр» Патанджали, наличие такого желания и выступает непременным усло­вием окультуривания психики (bhavana) и перехода сознания в область собственно йоги (yogapaksa). Для сравнения интересно отметить, что в буддийской (абхидхар-мистской) психологии термином viksipta обозначается любое состояние эмпирическо­го сознания, не находящегося в состоянии сосредоточения, или прекращения репро­дуцирования своих актуальных содержаний. См. [АКВ I. II].
1.8. Ekdgra (букв. «[направленность] в одну точку», или «однонаправленность»). Citta-ekagrata — такое состояние сознания, при котором происходит «высвечивание» объекта (pradyotana), как он существует в реальности, сам по себе (sadbhuta). Достижение этого- состояния реализуется посредством преодоления процесса viksepana, т. е. спонтанной избирательности, имеющей место на предыдущем, нейогическом уровне сознания viksipta. Экаграта характеризуется стабильной на­правленностью сознания в единую точку. Избирательность при этом достигает своего предела, но она лишена аффективного компонента.
Сходным образом однонаправленность сознания интерпретируется и в буддий­ской психологии. Так, Асанга поясняет: «Что такое сосредоточение? — Это одно­направленность сознания на объект, который должен быть исследован. Такая одно­направленность служит поддержкой знания» [AS, с. 111]. Стхирамати дает более развернутое определение: «Сосредоточение — это сконцентрированность на том объекте, который должен быть исследован. Объект следует рассматривать во всецелости его свойств. Однонаправленность означает наличие в поле зрения лишь одного объекта. Она служит поддержкой знания, ибо сконцентрированное созна­ние видит вещи такими, каковы они в действительности». См. [VMS, с. 26].
1.9. Niruddha (букв. «прекращенное», «остановленное»). Термин nirodha («пре­кращение», «остановка») обозначает состояние сознания, остановленное на самом себе, и в этом смысле данный уровень сознания может быть охарактеризован как прекращение его развертывания (vrtti). Согласно индийским религиозно-философ­ским системам, в состоянии nirodha устраняются какие бы то ни было познава­тельные акты и их содержание, а также эмоционально окрашенные мотивации, нарушающие психотехническую сбалансированность сознания.
В историко-философском плане интересно отметить, что в буддийской пси­хологии ниродха — абсолютная, т. е. причинно-необусловленная дхарма (каче­ственно определенное состояние сознания), характеризующая наряду с простран­ством психического опыта (akasa) растождествленное состояние сознания. См. [АКБ I. 5—6].
1.10. Yogapaksa — область (букв. «сторона») [собственно] йоги Как отмечает в этой связи А. Вецлер, «последовательность не только ksipta и mudha, но также и всех трех состояний (bhumi), не принадлежащих к yogapaksa, обусловлена сте­пенью прочности связи между citta и его visaya (объектом) или потенциальным объектом. Эта связь менее всего ослаблена, т. е. наиболее прочна, когда citta нахо­дится в состоянии ksepa; она более слаба, когда citta — в состоянии mudha, и самая слабая, когда citta — в состоянии viksipta; связь в этом случае (по причине «бес­пристрастности» citta) настолько ослаблена, что теперь citta может быть преднаме­ренно направлено на объект, избранный субъектом. Именно в этой точке и начи­нается собственно йога». См. [Wezler, 1983, с. 23].
1.11. Klesah (букв. «мучение», «боль») от глагола klis — причинять боль, муче­ние; доставлять беспокойство; приводить в возмущенное (возбужденное) состояние; загрязнять.
Klesa — одно из фундаментальных понятий, встречающихся в большинстве индийских классических религиозно-философских систем (в синкретической ньяя-вайшешике ему часто соответствует термин dosa), но наиболее полно разработанных в буддийской психологии. В текстах логико-дискурсивного уровня этот термин пере­дает динамику эмпирических состояний сознания «обычного человека».
Психология последнего связана с особым типом личностной ценностной ориен­тации, которую условно можно обозначить как «эгоцентрированная установка». Это магистральная для личности предрасположенность воспринимать окружающий мир в непосредственном соотнесении со своим «я». Влияние эгоцентрированной диспозиции распространяется не только на сознание и акты сознательного выбора в социальных ситуациях, но также и на бессознательные психические процессы, детерминирующие восприятие как таковое. Ввиду этого эгоцентрированный субъект никогда не видит вещи такими, каковы они есть вне его субъективной направлен­ности. Именно в силу этого обстоятельства обыденная психологическая ориента­ция оценивается на доктринальном уровне как ориентация на сансарное бытие, т. е. как «неблагое сознание».
В индологических исследованиях термин «клеша» обычно переводится как «страсть» или «загрязнение», что, строго говоря, не вполне удовлетворительно.
Передача термина словом «загрязнение» характера для последователей так называемого филологического подхода и обусловлена этимологическим значением корня klis («пачкать», «загрязнять»). Однако поскольку религиозно-прагматиче­ская направленность индийских философских систем предполагает трансформацию сознания, включающую в качестве основного фактора освобождение сознания от эмоциональной окрашенности, собственно эмоциональность рассматривается в систе­ме не только в функциональном аспекте как процесс загрязнения, но прежде всего содержательно — какие именно явления сознания подвержены притоку эмоциональ­ности и что именно эта эмоциональность собой представляет. Слово «загрязнение» отражает лишь функциональный аспект и потому передает актуальную семантику термина «клеша» весьма неполно. Здесь смешиваются два аспекта функциониро­вания «неблагого» («неблагоприятного» с кармической точки зрения) сознания — его конкретное состояние («страсть», «помрачение», «ненависть» и т. д.) и общая тенденция сохранения этого состояния. Оба термина синонимичны лишь в том смысле, что они описывают одновременно и состояние, и тенденцию к сохранению «неблагого» сознания, которые следует элиминировать.
Слово «страсть» тем более неудовлетворительно, ибо в традиционном списке психических состояний имеется специальный термин raga, собственно и обозначаю­щий страсть. Следовательно, передача термина «клеша» словом «страсть» приводит к необоснованной семантической редукции.
Согласно методологии перевода, разработанной в отечественной историко-философской буддологической школе, правильная передача технических терминов может быть осуществлена лишь на основе последовательного объяснения концеп­ций, в рамках которых эти технические термины функционируют. Термин «клеша» является ключевым в концепции «неблагого» (эгоцентрированного) сознания. Он описывает предельно широкий круг состояний как психофизического, так и собствен­но психического возбуждения, возникающего при соотнесении результатов психи­ческих процессов с иллюзорным ядром личности, с «я». Иными словами, клеша в самом общем виде есть реакция принятия либо отвержения.
Операциональное определение этого фундаментального понятия в буддийской психологии можно найти у Асанги: «Что является признаком клеши? Если возни­кающая дхарма характеризуется свойством возбуждения (apraSanta) и ее возникно­вение приводит организм и сознание (букв. «телесный и психический континуум») в возбужденное (возмущенное) состояние, то это и есть признак клеши». См. [AS, с, 46].
Клеши, таким образом, всегда актуально указывают на присутствие «неблагого» (akusala) сознания.
Абхидхармистские психологи полагали в качестве причины клеш наличие иллю­зии «я», т. е. субстанциальной статичной психики. По комментаторской традиции, источник клеш никогда не лежит во внешнем мире, поскольку в противном случае клеши были бы свойственны даже высокопродвинутым адептам. Строго семанти­ческое содержание психических процессов, т. е. отражение внешнего мира в психике, лишено клеш. Они возникают только при сопоставлении этих содержаний с личной «я»-концепцией (upadana). Поэтому клеша есть функция неблагого сознания.
На основании изложенного мы передаем данный термин словом «аффект», имея в виду широкий спектр чувственного (в противоположность строго семанти­ческому) содержания сознания. Психологический термин «эмоция» предполагает чувственно-действенную тенденцию, связанную с сознанием лишь опосредованно. Именно поэтому мы предпочли остановиться на более общем понятии «аффект», включающем в свой семантический спектр чувства, эмоции с явно выраженным оттен­ком причинения, поскольку ни один термин европейской психологии, описывающий эмоциональную сферу, взятый в отдельности, не покрывает полностью объема и содержания технического термина «клеша».
Комментатор «Йога-сутр» Вьяса, находившийся под очевидным влиянием логико-дискурсивных схем абхидхармистской философии, вводит термин «клеша» как уже определенный, не подвергая его дальнейшей разработке.
1.12. В санскритском тексте karmabandhanani. «Карма» тоже является фундаментальным понятием, точнее, идеологемой (ценностно-окрашенным понятием) всех даршан древней и средневековой Индии, за исключением, быть может, только локаяты (чарваки). В самом общем смысле слово «карма» обозначает действие или деятельность в широком плане. В йоге, как и в буддизме, различаются три вида кармы: физическая, или телесная, ментальная (деятельность сознания) и вербаль­ная. Учение о карме подробно рассматривается Вьясой в его комментарии к «Йога-сутрам» Патанджали (II. 12—14). Здесь же достаточно отметить, что на доктри­нальном уровне системы карма выступает законом причинно-следственной связи, в соответствии с которым форма и тип рождения, продолжительность человеческой жизни, социальный статус и т. д. определяются результатами прошлой деятель­ности, прорастающими (vipaka) в данное существование.
В йогической и буддийской философии энергетическим источником деятель­ности выступают базовые клеши, чаще всего неведение (avidya). Как отмечает Стхирамати в своем комментарии к одному из основополагающих источников виджнянавады, «деятельность (karma) и аффективность — вот причины круговорота бытия, причем аффекты — главная причина. Благодаря определяющему воздействию аффектов деятельность способна породить новое существование (punarbhavaksepa), и иначе не может быть. Поэтому аффекты поистине тот корень, из которого про­израстает сансара. Следовательно, прекращение круговорота бытия достигается только при устранении аффектов, и иначе не может быть». См. [TVM, с. 38—39].
1.13. В санскритском тексте samprajnato yoga. Мы интерпретируем этот термин условно как когнитивная (включающая познавательный компонент) йога, поскольку эта стадия целенаправленного изменения сознания содержит по меньшей мере три дискурсивных элемента, которые реализуются в процессе работы с объектом. В психотехническом плане когнитивная йога соответствует тому уровню, или состоянию сознания, которое носит название cittaikagrata, т. е. сконцентриро­ванность сознания на одной точке (ср. коммент. 1.8). На данной стадии сравни­тельной изученности психотехнических систем йоги и буддизма едва ли представля­ется возможным прийти к их однозначному отождествлению, однако в первом приближении обращает на себя внимание тот факт, что при определенной доктри-нальной специфике (например, asmita — чувство индивидуации) когнитивная йога, или когнитивное сосредоточение (samprajnata samadhi), соответствует четырем пер­вым ступеням (dhyana) буддийской йоги.
1.14. В санскритском тексте vitarkanugato vicaranugata, т е. «...сопровождается избирательностью [и] рефлексией», точнее, сопровождается направленностью и содержательностью. Vitarka и vicara в йогической и буддийской психологии пред­ставляют фундаментальные явления сознания, обнаруживаемые как на чувствен­ном, так и на рациональном (ментальном) уровнях. Подробный анализ этих терми­нов приводится в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху (II. 28 и 33), где vitarka описывается как «грубое» состояние сознания (cittasyaudarikata), a vicara — как «тонкое» (suksmata); ср. также определение Асанги [AS, с. 14J. С точки зрения психологии сознания vitarka может быть истолковано как свойство «избирания» объекта, более точно — направленность на объект, a vicara — как последующая рефлексия, связанная с фиксацией сознания на объекте, т. е. содержательность. Подробный анализ обоих терминов в контексте практики изменения состояний сознания см. в работе [Guenther, 1957, с. 74—77],
В своей ставшей классической монографии о философии йоги С. Дасгупта, рассматривая термины vitarka и vicara, ограничивается кратким замечанием, что оба они обозначают состояния сознания, при которых объектами медитации стано­вятся более грубые или более тонкие формы объектов, которые могут варьировать от «великих элементов» (bhiita) до самой первоматерии (prakrti). См. [Dasgupta, 1930, с. 3401.
1.15. Ananda — следующее после направленности (избирательности) и содер­жательности (рефлексии) измененное состояние сознания, характеризующееся ощу­щением высшего блаженства и счастья. Типологически оно соответствует состояниям priti и sukha буддийской психотехнической схемы. Подробно см. [Guenther, 1957, с. 77—80].
1.16. Asmita — в обыденном смысле это ключевое слово обозначает индивиду­альность или, точнее, ощущение индивидуации. В онтологической системе йоги asmita рассматривается как первая стадия трансформации фундаментального и всепронизывающего сознания (karana citta), которое реализует себя через сознание-следствие (karya citta). Таким образом, asmita наряду с десятью органами чувств и соответствующими психическими способностями, манасом и жизненной силой (ргапа) выступает исходной качественной определенностью сознания-следствия (karya citta).
В контексте психотехнической процедуры, о которой идет речь в комментарии Вьясы, термином asmita обозначается состояние чистого бытия, при котором «я» пребывает в нераздельном единстве с буддхи (интеллектом).
1.17. Asamprajnata samadhi. Мы передаем этот термин условно как некогнитив­
ное, т. е. лишенное познавательного элемента, сосредоточение. Согласно Вьясе, оно наблюдается при полной остановке сознания, когда прекращается любая форма его деятельности и остаются лишь бессознательные формирующие факторы (samskara). См. [VS I. 18].
2.1. В санскритском тексте yogascittavrttinirodhah. Вторая сутра Патанджали дает классическое определение брахманистской йоги, не только принятое в логико-дискурсивных трактатах религиозно-философских систем, но и вошедшее в ряд доктринальных текстов.
Здесь термин vrtti обозначает развертывание или актуальные состояния эмпи­рического сознания, содержанием которых выступают конкретные pratyaya. Подроб­но см. [Dasgupta, 1930, с. 277].
2.2. В своем комментарии Вачаспати Мишра подробно рассматривает это уточнение смысла сутры, введенное Вьясой: «То специфическое состояние сознания, при котором достигнуто [полное] прекращение (процесса истинного] познания (в санскритском тексте следует читать prama вместо ргапа) и т. д» и есть собственно йога.
— Но в таком случае можно сказать, что это определение дефектно (alaksana), ибо оно не охватывает (avyapakatvat — букв. «в силу отсутствия распределенности») когнитивное сосредоточение, при котором саттвические функции сознания не прекращены.
— Поэтому [Вьяса] и говорит: «Поскольку слово «все» [в сутре] опущено...». Если бы имелось в виду прекращение всех функций сознания, то когнитив­ное [сосредоточение] не охватывалось бы [данным определением]. Однако пре­кращение функционирования сознания, которое препятствует сочреванию (vipaka) «дремлющих» следов (asaya) аффективности и деятельности (karma), вклю­чает также и когнитивное сосредоточение, поскольку в нем тоже происходит прекращение функционирования сознания, [обусловленного] энергетическим и инерциальным компонентами. Поэтому оно также означает прекращение функционирования сознания. Таков смысл [разъяснения Вьясы]» [TV I. 2, с. 4].
2.3. Вьяса имеет в виду онтологическую концепцию санкхья-йоги, согласно которой неодушевленное сознание (в форме mahat, buddhi и т. д.), есть следствие трансформации первоматерии (prakrti), представляющей органическое единство трех гун (модусов, или компонентов) — саттвы, раджаса и тамаса. Вместе с тем все уровни или состояния активно функционирующего сознания также характеризу­ются наличием в них соответствующего модуса.
Вачаспати Мишра разъясняет смысл этой фразы комментария: «Но откуда же у единого сознания связь с рассеянным и другими уровнями? И с какой целью должна быть прекращена деятельность сознания, находящегося в таком состоя­нии? — Таковы [возможные] сомнения. Предвидя подобные возражения, [Вьяса] сначала объясняет причину связи [сознания] со всеми этими состояниями» [TV I. 2, с. 4].
2.4. Учение о гунах применительно к сознанию, лишь намеченное у Вьясы, подробно излагается в «Таттва-вайшаради». Ввиду его важности для понимания кон­цепции сознания в йоге мы приводим ниже комментарий Вачаспати Мишры с неко­торыми сокращениями. «По причине предрасположенности [сознания] к ясности (prakhya, отчетливость) [различается] саттвический модус (sattvaguna); по причине предрасположенности к активности (pravrtti, деятельность) — энергетический, или активный, модус (rajoguna); по причине предрасположенности к сохранению [не­изменного] состояния — инерциальный модус (tamoguna).
Ясность (prakhya) упоминается (в комментарии Вьясы] в целях импликации (upalaksanartham), ибо посредством ее указываются также и другие саттвические свойства: прозрачность, легкость, радость и т. п. Через деятельность [указываются] активные свойства [психики] — боль, страдание, печаль и т. д.
Сохранение [неизменного] состояния, или покой (sthiti), есть свойство прояв­ления тамаса, противоположного активной деятельности. Через употребление слова «покой», т. е. сохранение состояния, обозначаются тяжесть, препятствие, беспо­мощность (dainya) и т. д.
[Далее в комментарии Вьясы] речь идет о следующем:
Хотя сознание и едино, но в силу того, что оно конституируется тремя Гунами (модусами или составляющими) и эти гуны (всегда существуют] в неодинаковой пропорции (vaisamyena), (сознание представляет собой] различные модификации (vicitraparmama). обусловленные множеством взаимных противоречий (parasparavi-mardavaicitryat), и пребывает поэтому в разных состояниях.
[Вьяса] показывает, что рассеянное и другие состояния сознания характери­зуются в зависимости от обстоятельств (yathasambhavam) многообразием подчинен­ных (avantara) свойств.
«...По своей сути — ясность (prakhyarupam)...»
Саттвический модус сознания есть саттва, трансформированная в [собственную] форму сознания (cittarupena parinatam). Именно он в форме ясности обнаруживает себя как преобладание саттвы в сознании (sattvapradhanyam cittasya). Когда в этом сознании раджас и тамас несколько слабее (kimcidune), чем саттва, но по интенсив­ности равны друг другу (mithah same), тогда о сознании [в комментарии Вьясы] и говорится, что ему приятны господство (aisvarya) и чувственные объекты (visayah) — звуки и прочее.
Действительно (khalu), при преобладании саттвы сознание старается сконцентрироваться на реальности (tattva); но оттого, что подлинная реальность как бы обволакивается (pihita, окутана) тамасом, сознание воображает (abhimany-amana), что способность становиться таким же мельчайшим, как атом (animan) и т. п.,— это и есть сама реальность, и стремится сконцентрироваться на ней. Но, сконцентрировавшись (pranidhatte) на мгновение (ksane), оно рассеивается (ksipyamana) раджасом, так и не достигнув устойчивости (alabdhasthiti) даже в этом; такая [воображаемая реальность] становится лишь чем-то приятным (priyamatram) [для сознания]. Что касается естественного влечения (svarasavahl) сознания к звукам и прочим [чувственным объектам], то оно хорошо известно в обыденной практике. Поэтому о таком сознании и говорится как о рассеянном (viksipta).
При разъяснении «привязанного» состояния (ksipta) [Вьяса] упоминает также [и сознание] в состоянии замешательства: «Оно же, [связанное] с тамасом...». Ибо когда тамас (инерциальный компонент), получив преобладание над раджасом (энергетическим компонентом), начинает возрастать (prasrtam), тогда, поскольку раджас не в состоянии рассеять (samutsarane, изгнать) тамас, блокирующий (ava-raka) саттвический модус сознания, оно, [сознание], будучи пронизано (sthagitam, пропитано) тамасом, склоняется «к адхарме (т. е. неправедности), незнанию (ajflana), неотрешенности и утрате [собственной] силы».
Незнание определено (см. 1.8) как ложное знание или заблуждение (viparyaya) и как сновидное знание (nidrajnana, см. [TV I. 1], объективным основанием кото­рого служит отсутствие [внешней] причины (abhavapratyayalambana). Отсюда [становится понятным], почему [Вьяса] упоминает также сознание в состоянии замешательства.
Утрата [собственной] силы (anaiSvarya) есть препятствие, противодействие желанию (icchapratighata), [проявляющееся] во всем.
Смысл [сказанного выше] в том, что сознание в таком состоянии проникнуто (vyaptam) неправедностью и т. д.
Но когда этот же самый саттвический модус сознания выходит на первый план (avirbhuta) и саттва при сброшенном покрове тамаса сопровождается раджасом, то сознание устремляется к праведности, знанию, отрешенности и суверенности,— как об этом говорится [в комментарии]: «При сброшенной [пелене невежества]...» — и т. д. Тамас есть невежество (moha); именно он и служит тем препятствием, об устранении которого было сказано [выше].
Поэтому [саттвический модус сознания] «озаряет в своей всецелости» особен­ное (visesa) и общее (avisesa), что является «только-знаком», [то есть махат как первый продукт эволюции первопричины, и то, что знаком не является (aliriga), то есть первопричина], а также [многочисленные] пуруши. Но он все же неспособен [к реализации] праведности и суверенности, поскольку в нем отсутствует актив­ность (энергия). Поэтому [Вьяса] говорит: «[Когда к нему] примешана только энергия». Благодаря тому, что раджас обладает свойством быть активным деятелем (pravarttakatvat), существует праведность (dharma) и прочее, — таков смысл сказан­ного» [TV I. 2, с. 4—5].
Согласно Вачаспати Мишре, сказанное о саттвическом модусе сознания отно­сится к двум классам йогинов: мадхубхумика (букв. «пребывающие на сладостной ступени») и праджняджьётиша (букв. «обладающие звездной мудростью»), — пре­бывающих в состоянии когнитивного сосредоточения. Именно у них и аккумули­руется саттвический модус сознания. См. [TV I. 2, с. 5].
2.5. Purusa. В философии санкхья-йоги этим термином обозначается один из двух базовых принципов системы — душа, или точнее, множественность душ, суще­ствующих наряду с материей (prakrti). Пуруша специфицируется как принцип чис­того сознания, или энергии сознания (citisakti), качественно отличный от содер­жания знания (buddhi), представляющего собой определенную форму эволюции пракрита.
2.6. Подробно разъясняя эту часть комментария Вьясы, Вачаспати Мишра вводит дополнительные реалии системы: «Теперь он говорит о состоянии сознания четвертого класса йогинов — «вышедших за пределы того, что следует созерцать» (atikrantabhavamya): «И он же...» Поскольку сознание освобождено от мельчайших примесей раджаса, оно пребывает в своей собственной сущности (svarupapratistham). Очищенное от загрязнения раджасом и тамасом посредством непрерывного про­каливания на огне (putapakaprabandhavibhuta), т. е. посредством неуклонной прак­тики (abhyasa) и отрешенности (vairagya), красное золото (tapamya) саттвическото модуса разумения (buddhisattva), при котором органы чувств отвлечены от [соот­ветствующих] чувственных объектов, пребывает в собственной сущности. Но у него осталось то, что должно быть реализовано,— различающее постижение (vive-kakhyati), которое не прекращается, так как его цель (adhikara) еще не достиг­нута.
Поэтому [Вьяса] говорит: «Сознание, [будучи] лишь постижением различия между саттвой и пурушей, стремится к дхьяне, т. е. форме сосредоточения, [име­нуемой] «Облако дхармы». «Облако дхармы» будет разъяснено в дальнейшем» См. [YS IV. 29].
2.7. В санскритском тексте рогат prasamkhyanam. Вачаспати Мишра так разъяс­няет значение этого термина: «Он, [Вьяса], говорит лишь о том, что известно йогинам:
«Ее называют высшей...» Сознание, которое есть не что иное, как постижение раз­личия между саттвой и пурушей, и простирающееся до «Облака дхармы», опреде­ляется йогинами как высшее постижение. При стремлении (vivaksaya) не проводить различия между свойством и его носителем (dharmadhanninoh) это [высшее раз­личение] следует рассматривать как имеющее ту же функцию, что и сознание (cittasamanadhikaranyam)» [TV I. 2, с. 5].
2.8. Продолжая описание понятийного аппарата йоги, который в комментарии Вьясы дается практически без определения, Вачаспати Мишра восстанавливает все смысловые связки. «Для того чтобы ввести [понятие] сосредоточения, при котором поток сознания остановлен (nirodhasamadhi) и которое выступает причиной устра­нения различающего постижения (vivekakhyaterhanahetu) и действенной причиной (upadanahetu) [чистой] энергии сознания (citiSakteh), [Вьяса] показывает превос­ходство (sadhutam) энергии, или силы, сознания и подчиненную роль различающего постижения, [говоря]: «Сила сознания...» Счастье, страдание, то, что по своей сути есть невежество (mohatmaka), — нечистое (aSuddhi), ибо даже счастье или невеже­ство (тупость) вызывает у знающего (vivekinah — букв. « у того, кто различает») страдание. Аналогичным образом даже прекрасное, которое кончается (antavat), приносит внутреннее страдание (dunoti). Поэтому оно также должно быть устра­нено знающим.
Такое нечистое и конечное отсутствует в силе (энергии) сознания, в Пуруше; оттого [в комментарии] и сказано: «...чистая и бесконечная...»
— Но разве [сила сознания], познающая (в санскр. тексте cetayamana, что можно понимать и как «желающая») то, что по своей сути есть счастье, страдание, невежество, звуки и т. д., не принимает форму [этих состояний или объектов] (tadakarapanna)? Так почему же она «чистая»? И почему она «бесконечная», если она принимает их [форму] и отбрасывает ее (parivarjane ca kurvati)?
Поэтому [Вьяса] говорит: «...объекты сами показывают (darSitavisayah) себя ей...» Она определяется так потому, что [чистая сила сознания] и есть то, чему объекты — звук и т. д.— показывают себя.
— Она была бы такой (bhavedetadevam), если бы принимала (apadyeta) форму объектов подобно буддхи, [представляющему собой содержания сознания]. Однако именно буддхи, трансформируясь (parinata sati) в форму объектов, «показывает (предъявляет)» [такие] объекты силе сознания, которая отнюдь не принимает его форму.
— Но разве не известно, что сила сознания не порождается (в санскритском тексте anarudha — «не поднимается») буддхи, принимающим форму объекта? Как же у нее [появляется] восприятие объекта? А если она вызывается к проявле­нию объектом (в санскритском тексте visayarohe — букв. «при подъеме из объекта»), то почему не принимает его форму?
Поэтому говорится: «Она не переходит (apratisamkrama) [от объекта к объек­ту]». Переход есть движение (samcara), а у сознания оно отсутствует, — таков смысл [сказанного] (—).
У сознания отсутствует также и тройственная модификация (parinama) — качественной определенности (dharma), свойства (laksana) и состояния (avastha), — благодаря которой сила сознания, трансформируясь в форме (виде) действия (kriyariipena), видоизменялась бы при соединении с буддхи» [TV I. 2, с. б].
2.9. Вачаспати Мишра поясняет: «Известно, что энергия (сила) сознания есть [высочайшее] благо. Что касается различающего постижения, которое по своей при­роде — саттвический модус буддхи, то оно таким благом не является,— так ска­зано. Поэтому оно противоположно [чистой] энергии сознания» [TV I. 2, с. 6].
2.10. «Если даже различающее постижение должно быть устранено (heya), что же тогда говорить о других явлениях сознания? Поэтому переход (avatara) к сосредоточению, в котором функционирование сознания остановлено (nirodhasa-madhi), вполне обоснован (yujyate). Итак, [в комментарии] сказано: «Поэтому сознание, [отвращенное от него]...» Это означает, что здесь устраняется даже раз­личающее постижение благодаря одной лишь незамутненной ясности знания (jnanaprasadamatra), т. е. высшей отрешенности (parena vairagyena)» [TV 1.2, с. б].
2.11. В санскритском тексте здесь samskdra. В брахманистских религиозно-философских системах этим термином обозначаются латентные корреляты актуаль­ных состояний сознания'(vrtti), своеобразные «следы» (энграммы), существующие в бессознательном психическом и выступающие формирующими факторами новых актуальных содержаний сознания. О традиционной интерпретации термина samskara см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 263, примеч. I].
2.12. Вачаспати Мишра поясняет: «Итак, каково же сознание, все модификации которого полностью остановлены? В этой связи [Вьяса] говорит о состоянии (такого сознания, все проявления которого) прекращены (nirodha), определяя его внутреннюю сущность (svarupa): «Оно лишено семени» (nirbija). «Дремлющие» следы кармы (karmasaya) вместе с аффектами, (обусловливающими] форму рожде­ния (jati), продолжительность жизни (ayur) и род опыта (bhoga),— это и есть семя (tnja). Освобожденное от этого семени [называется] «лишенное семени».
Для того же самого [сосредоточения Вьяса] приводит технический термин (samjna), хорошо известный йогинам,— [«некогнитивное» (asamprajnata) ], т. е. в нем ничего не познается» [TV I. 2, с. б].
3.1. В тексте сутры drasfuh — род. падеж ед. числа от drastr (букв. «зритель, или наблюдатель»), В системе Патанджали «Зритель»—синоним Пуруши. Это клю­чевое слово в форме drk встречается в «Йога-сутрах» неоднократно (см. [YS II. б, 20, 21 и т. д.; III. 35], причем в ряде контекстов drk («зритель») определяется как энергия, на эмпирическом уровне не отличимая от самой первоматерии (prakrti). См., например, [VB II. б].
3.2. Концепция абсолютной обособленности (kaivalya) Пуруши как энергии сознания от пракрити подробно излагается в четвертой главе «Йога-сутр» и в ком­ментарии Вьясы к ней.
4.1. В санскритском тексте vyutthane. Как правило, в индийских логико-дискур­сивных текстах этим ключевым словом обозначается регенерированное сознание, т. е. сознание, начавшее функционировать после выхода субъекта из состояния йогического сосредоточения, в котором деятельность сознания была полностью «останов­лена» (niruddha).
4.2. Согласно Вачаспати Мишре, авторство этой сутры приписывается Панча-шикхе, который в традиции санкхьи считается учеником Асури, получившего настав­ления непосредственно от Капилы, мифического основателя этой религиозно-философской системы. Интересно отметить, что в древнеиндийском эпосе изложе­ние базовых принципов санкхьи вкладывается в уста Панчашикхи. См. (Мхб. XIII, 219). Подробнее о Панчашикхе см. [Dagupta, 1961—1963, vol. I, с. 216—219].
4.3. В санскритском тексте svam bhavati, т. е. сознание является неотъемлемой принадлежностью Пуруши, его «собственностью», по отношению к которой он высту­пает «Господином» (svamin). В соответствии с введенной метафорой, подобно тому как господин не отождествляется со своей собственностью, так и Пуруша (чистая энергия сознания или его континуальность) не отождествляется с дискретными содержаниями сознания (буддхи).
5.1. Пять видов развертывания сознания, т. е. способы его проявления (vrtti), перечисляются Патанджали в сутре 1.6.
5.2. В санскритском тексте karmasaya. В интерпретации С. Дасгупты, карма в том своем аспекте, в котором она содержится в буддхи как модус его трансформа­ции, называется karmasaya («кармическое ложе для Пуруши»). См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 267]. Представляется, что типологически термин asaya кодиру­ет ту же концепцию, что и anusaya абхидхармистской психологической традиции. Согласно буддийским теоретикам, аффективные состояния (клеши) проявляются либо в активной, взрывной форме (paryavasthana), либо присутствуют в психике индивида латентно, как потенциальности. В последнем случае они выступают как диспозиции к определенным типам вербального, ментального и телесного поведе­ния. См. [АКВ V. I].
5.3. «Загрязненные» (klifta) и «незагрязненные» (akiista) — соответственно подверженные и неподверженные притоку аффектов.
5.4. Согласно интерпретации Вачаспати Мишры, «для индивида, главная цель которого состоит в реализации намерений Пуруши, актуальные проявления созна­ния (vrtti), включающие раджас (энергетический компонент) и тамас (инерциаль-ный компонент), являются противодействующими, поскольку порождают препят­ствия» [TV I. 5, с. 9].
5.5. Как явствует из комментария Вачаспати Мишры, «загрязненность» или «незагрязненность» актуальных проявлений сознания в интервалах его непрерывного развертывания зависит от преобладания раджаса и тамаса над саттвой и наоборот. См. (TV I. 5, с. 9—10].
5.6. В санскритском тексте vrttisaniskaracakra. Наиболее полное выражение идея взаимозависимости актуальных содержаний сознания и формирующих их факторов получает в семантической концепции абхидхармистской философии, по которой причинно-обусловленное, качественно-определенное психическое состояние (samskrta dharma) является в то же время причинно-обусловливающим (samskara), т. е. формирующим фактором.
5.7. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, «сознание, действуя подобным образом, достигает состояния прекращения (nirodha), и, когда в нем остаются лишь формирующие факторы, оно становится самотождественным (atmakalpenava-tisthata — пребывает в собственной схожести), — так [это понимается] в общеприня­том смысле (apatatah). В абсолютном же смысле (paramarthatah) оно приходит к пралае, [т. е. к растворению в первоматерии (prakrti), в конце космического цикла!». См. [TV I. 5, с. 10].
6.1. В сутре эти виды деятельности, точнее, характеристики деятельности акту­ального сознания вводятся композитой типа arthe dvandva samasa (разъяснение Вачаспати Мишры). Для удобства мы разделяем эту композиту на составные эле­менты: pramana viparyaya vikalpa nidra smrti (smrtayah).
7.1. Здесь чувственное восприятие — pratyaksa. Из комментария Вьясы к этой сутре Патанджали можно заключить, что в классической йоге принимается, хотя и с определенными уточнениями, санкхьяистская теория восприятия. Так, Капила опре­деляет восприятие как различающее знание (vijnana), принимающее форму (akara) объекта и непосредственно соотносящееся с ним (см. [SS I. 89]). Виджнянабхикшу уточняет это определение, говоря, что восприятие есть функция (vrtti) буддхи, направленная на объект и модифицируемая специфической формой объекта, с ко­торым она непосредственно соотносится (подробно о теории восприятия в санкхье см. [Sinha, 1934, с. 117 и ел.]).
7.2. «Испытывает воздействие» — букв. «окрашивается» (uparaga от гл. uparanj) чувственным объектом.
7.3. Умозаключение (или логический вывод) — апитапа. Подробнее об умоза­ключении в системе йоги см. [Dasgupta, 1930, с. 273—274], где выделяются три вида умозаключений: 1) purvavat, т. е. от причины к следствию, 2) Sesavat — от следствия к причине и 3) samanyatodrsta — построение умозаключения на основании общего сходства.
7.4. Авторитетное вербальное свидетельство — agamah; другое ключевое слово, обозначающее такое свидетельство, — dptavacana.
7.5. В санскритском тексте здесь yasydgamasya... vaktd. В толковании этой фразы комментария Вьясы Вачаспати Мишра приводит два примера свидетельства (точнее, квазиавторитетного высказывания), не вызывающего доверия (asraddheya): «Эти десять гранатов станут шестью кексами (арйра)» и «Пусть желающий достичь неба (svargakama) поклоняется святилищу (caityam)». См. [TV I. 7, с. 18].
7.6. В санскритском тексте mulavaktari. Согласно Вачаспати Мишре, под «исход­ным авторитетом» в данном контексте следует понимать личного бога-творца (TSvara). См. [TV I. 7, с. 12].
8.1. В сутре viparyaya. Вачаспати Мишра отмечает! «Слово «заблуждение» указывает на то, что определяется (laksya), [слово] «ложное знание» (mithyajnanа) — на то, что выступае-г его определением (laksana). Знание, отражающее [определенную] форму, в действительности не основывается на этой форме» [TV I. 8, с. 12]. С. Дасгупта так говорит о специфике понимания «заблуждения» в системе йоги: «Что касается viparyaya или психологии иллюзии, йога не считает, в отличие от санкхьи, что иллюзия [восприятия] серебра в перламутровой раковине (Sukti) обу­словливается тем фактом, что припоминание серебра нельзя отличить от вос­приятия объекта, данного в презентации». См. [Dasgupta, 1930, с. 274].
8.2. В комментарии Вьясы bhutarthavisayatvat.
8.3. В санскритском тексте здесь avidya'smitardgadvesdbhinivesah klesd. В специальной литературе термин abhmiveSa обычно истолковывается как «страх смерти», «воля к жизни», «инстинктивное желание жить». См. [Dasgupta, 1930, с. 68, 296].
8.4. Вачаспати Мишра поясняет: «Если некто преуспел в практике таких (сверхъ­естественных] свойств, как уменьшение до размеров атома (animan) и т. п., и если он привязан к мысли, одержимый подобного рода возможностями, наблюдаемыми [в повседневной жизни] или описываемыми [в шастрах], то тогда страх, что все это погибнет в конце [космического] периода, и есть жажда жизни, т. е. слепая тьма» [TV I. 8, с. 13].
9.1. В сутре Патанджали: Habdajndiwnupdfi vastusunyo vikalpafy. Опираясь на пояснения в «Таттва-вайшаради», мы передаем vastuSunya как «отсутствие референ­ции». Относительно семантики термина vastu в классической индийской логике и философии языка следует привести интересное замечание К. Поттера: «Суждения рассматриваются в индийской мысли как носители значений истинности. Санскрит­ский термин для обозначения содержания суждения — visaya. Однако истинным или ложным является не содержание, а акт суждения, в котором мы утверждаем или отрицаем актуальность объекта, соответствующего содержанию. Visaya — это интен-циальный объект нашей мысли. В санскрите существует способ отличить этот интенциальный объект от актуального; последний называется vastu». См. [Potter, 1970, с. 17].
9.2. В санскритском оригинале соответственно настоящая, будущая и прошед­шая формы времени от глагольного корня stha (стоять).
10.1. С. Дасгупта отмечает: «Сон без сновидений также рассматривается здесь как состояние сознания, в котором тамас преобладает над саттвой, поскольку после пробуждения человек рассматривает его именно как состояние сознания. Нетрудно увидеть, что это прямо противоположно ведантистскому учению, согласно которому susupti не является состоянием сознания, ибо атман пребывает при этом в состоянии чистого блаженства». См. [Dasgupta, 1930, с. 276].
11.1. В санскритском тексте здесь svavyanjakahjanati. Филологическую интер­претацию этой фразы из комментария Вьясы см. [Woods, 1914, с. 31, примеч. 2], где рассматриваются оба термина — vyanjaka и afljana.
11.2. В санскритском тексте abhdvita. Наш перевод этого слова основывается на толковании Вачаспати Мишры: akalpitah paramarthika iti yavat (см. [TV I. 11, с. 17]).
11.3. Подробно об этих аффектах см. [YS II. 3—9]. 12.1. С. Дасгупта пишет: «Эти модификации сознания (citta) как pratyaya, или состояния сознания, надлежит, однако, отличать от других аспектов сознания, кото­рые не могут испытываться непосредственно, поскольку они представляют собой свойство сознания, пребывающего в своей собственной природе. Таким образом, прежде всего необходимо допустить, что сознание может оставаться в самом себе, не трансформируясь в свои состояния, хотя это его существование в собственной природе никогда не может быть познано. Это состояние и называется nirodha. См. [Dasgupta, 1930, с. 277].
13.1. В тексте сутры abhyasa.
15.1. В тексте vairdgya — «бесстрастие», т. е. отсутствие влечения к каким-либо объектам. В контексте психологии йоги бесстрастие выступает негативным аспектом веры (Sraddha) — твердой убежденности йогина в правильности избранного им пути. (Подробно см. [Dasgupta, 1920, с. 131]). Благодаря культивированию бесстра­стия сознание отвлекается от чувственных объектов (visaya), что постепенно при­водит к возникновению устойчивого отрицательного эмоционально-чувственного тона по отношению к профаническим ценностям. Как отмечает один из поздних коммен­таторов «Йога-сутр» Патанджали, Виджняна Бхикшу, отвращение к мирским радостям есть лишь иной аспект веры, обеспечивающий спокойное течение созна­ния (cittasamprasada).
В классических текстах различаются два вида бесстрастия, или отрешенности: арага и para. Apara vairagya характеризует состояние сознания, в котором отсутствует влечение (raga) к каким-либо чувственным объектам и целям (purusartha), пред­писываемым ведийскими текстами, — достижению неба (svarga) и т. п. В психотехни­ческом плане арага vairagya включает четыре ступени, на последней из которых (vasikara) реализуется способность непосредственного восприятия тщетности любой привязанности к каким бы то ни было внешним объектам или целям, после чего сознание становится неуязвимым для привязанности.
Более высокий вид бесстрастия — para vairagya, практически тождественный конечному различающему постижению (или мудрости — prajna), ведущему к абсо­лютной независимости. Таким образом, бесстрастие, вера (sraddha) и практика их достижения (abhyasa) представляют собой состояния сознания, не подверженные притоку аффективности (akiistavrtti). Их настойчивое культивирование приводит к последовательной элиминации всех аффективных проявлений сознания (klistavrtti). Посредством подобной психотехнической процедуры йогин продвигается все выше и выше, пока не достигает конечного состояния.
Отсюда можно видеть, отмечает С. Дасгупта, что практика (abhyasa) и бес­страстие (vairagya) — два внутренних средства для достижения высшей цели йогина — окончательного прекращения всех развертываний сознания, аффектов и неведения (avidya). См. [Dasgupta, 1920, с. 131—133].
18.1. Nirbija. Как поясняет Вачаспати Мишра, «это сосредоточение называется «лишенным семени» потому, что оно не направлено на какой-либо объект, служа­щий его опорой (alambana). Согласно другому толкованию, [лишенное семени] — то, в чем более не существует семени, т. е. потенциальных следов аффективности и деятельности (klesakarmasayah)». См. [TV I. 18, с. 22],
19.1. В санскритском тексте videha, т. е. «не имеющие [физического] тела» — боги соответствующих сфер брахманистского психокосма. Подробнее см. [YS III. 26].
19.2. В санскритском тексте adhifwravasat. Как следует из комментария Вачаспати Мишры, здесь имеются в виду те йогины, которые не элиминировали полностью потенциальных следов заблуждения, связанных с выбором объекта сосредоточения См. [TV I. 19, с. 24].
20.1. В тексте сутры sraddhdviryasmrtisamadhiprajnapurvaka itaresdm.
20.2. В комментарии Вачаспати Мишры smrtify dhydnam, т. е. памятование (удер­жание в памяти) есть соотвествующая форма созерцания. См. [TV I. 20, с. 24].
20.3. По С. Радхакришнану, «samadhi не является простым опытом, однород­ным в течение всей длительности. Напротив, это последовательность ментальных состояний, становящихся все более и более простыми, пока, наконец, они не пре­кращаются в бессознательном. Asamprajnata samadhi есть концентрация, при кото­рой ментальный модус (cittavrtti) отсутствует, хотя латентные впечатления могут сохраняться. В samprajnata samadhi наличествует ясное сознание объекта, который рефлектируется как отличный от субъекта, тогда как в asamprajnata это различение исчезает» [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 360].
20.4. По поводу выделения Вьясой различных типов йогинов Вачаспати Мишра пишет: «Но если вера и другие качества выступают средствами [реализации] йоги (yogopayah), то в таком случае все [йогины] без каких-либо различий могли бы достигать сосредоточения и его плодов (результатов). Однако можно видеть, что в одних случаях проявляются совершенные способности (siddhi), в других случаях их нет; в одних случаях совершенные способности (обретаются] через какое-то время (cirena), в других — через более длительный отрезок времени, а в третьих — очень быстро (ksipra). Поэтому говорится: «Поистине, эти [йогины] девяти [типов]», Они называются [последователями «мягкого» (mrdu), умеренного (madhya — букв. «среднего») и интенсивного (adhimatra) методов] вследствие того, что [практи­куемые ими методы реализации йоги] — вера и т. д.,— будучи обусловлены формирующими факторами (samskara) и «невидимой силой» (adrsta) прежних рождений (pragbhavTya), [различаются] как «мягкие», умеренные и сильные. «Устремлен­ность», или интенсивность (samvega), есть бесстрастие. Ее «мягкая», умеренная или сильная характеристика также обусловлена скрытыми потенциями (vasana) и «невидимой силой» прежних рождении» [TV I. 20—21, с. 15].
23.1. В тексте сутры Jsvarapranidhanadvd. Об Ишваре, или личном боге-творце. в религиозно-философской системе йога подробно см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 258—259; Dasgupta, 1930, Chapt. VIII: Samkhya Atheism and Yoga Theism, c. 231— 258]. а также [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 368—372].
23.2. Pranidhdna — безраздельное поклонение Ишваре или упование на него. В системе Патанджали это понятие соответствует брахманистской идеологеме бхакти в его специфической форме (bhaktivisesa). Согласно Вачаспати Мишре, такое поклонение может принимать ментальную, вербальную или телесную форму. См. [TV I. 24, с. 16].
23.3. Как видно из этого комментария Вьясы, здесь в явной форме присутствует идея isfa-devata (желанного бога), получившая полное развитие в тантрических системах средневековой Индии. В данном случае обращение адепта к Ишваре служит непременным условием реализации высшей цели йоги, т. е. достижения освобождения.
24.1. В санскритском тексте vasana (ср. также [YS IV. 24]). Как отмечает С. Дасгупта, слово samskara означает бессознательные впечатления от объектов, когда-либо представленных в опыте. «Весь наш опыт, будь то познавательный, эмо­циональный или конативный, существует в бессознательных состояниях и может воспроизводиться при благоприятных условиях как память (smrti). Слово vasana представляется гораздо более поздним. Ранние упанишады не упоминают его, и, насколько мне известно, оно не упоминается также и в палийских питаках <…> Оно происходит от корня vas — «находиться», «пребывать». Это слово часто используется в смысле samskara, и в комментарии Вьясы (IV.9) они отождествля­ются. Однако vasana обычно огносится к тенденциям прошлых жизней, причем большая их часть находится в сознании как бы в дремлющем состоянии. Проявля­ются только те из них, которые могут найти сферу применения в данной жизни. Samskara, однако,— это бессознательные состояния, которые постоянно генериру­ются опытом. Vasana представляют собой врожденные samskara, не обретаемые в данной жизни». См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с, 263, примеч. I].
24.2. В санскритском тексте kaivalyam praptastarhi santi.
24.3. О тройственных путах (trrni bandhanani) см. [Woods, 1914, с. 49, примеч. 2].
24.4. В системе йоги это — абсолютный Пуруша, онтологическому доказатель­ству бытия которого посвящена вся заключительная часть комментария Вьясы к
данной сутре.
24.5. Здесь слово sastra употребляется в значении «шрути» (откровения), т. е. текстов ведийского корпуса, которые в брахманистской традиции рассматриваются как абсолютно авторитетный в истинностном отношении источник, а также «смри-ти» (запомненное). К последней группе относятся также эпические тексты и пура-ны. См. [TV I. 24, с. 18].
24.6. В историко-культурном плане было бы интересно привести классическое опровержение существования Ишвары, выдвигаемое в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху (V в. н. э.). Опровержение строится в форме дискуссии между абхид-хармистом и его оппонентом, обосновывающим идею бога-творца, — прием, обычный для шастр классического периода индийской философии.
«[Мир возникает] не из Ишвары или другой [причины, но] благодаря последо­вательности и прочему.
— Если бы существовала лишь одна причина — Ишвара или [какая-либо] иная,— то вся вселенная возникла бы одновременно. Однако, как можно видеть; возникновение [всего] существующего происходит в [определенной] последова­тельности.
— В таком случае оно может происходить в соответствии с желанием Ишвары:
«Пусть это возникнет сейчас! Пусть это разрушится [сейчас]! Пусть то [возникнет и разрушится] позднее!»
— Но тогда можно заключить, что ввиду различия желаний [Ишвары] суще­ствует не единственная причина. И, кроме того, это различие желаний должно быть одновременным, поскольку Ишвара тождествен этой [единственной] причине. В противном случае, если допустить его сущностное отличие от причины, Ишвара не может быть единственной причиной.
— [Желания Ишвары не одновременны, так как для того, чтобы их породить, Ишвара принимает в расчет и другие причины].
— В таком случае мы приходим к дурной бесконечности, поскольку и при по­следовательном возникновении этих (причин] также существует зависимость от других причин, отличных от них, и т. д.
— Допустим, что цепь причин непрерывна.
— Такая вера в Ишвару как причину нисколько не выходила бы за рамки учения древнего [мудреца] Шакьев, поскольку в его учении принимается отсутствие [какого-либо] начала.
— А если допустить одновременность желаний Ишвары и неодновременность [возникновения] вселенной, происходящего в соответствии с его желаниями?
— Это невозможно, поскольку у его желаний отсутствует различие во времени.
Далее, какова же цель, ради которой Ишвара предпринимает столь огромные усилия по сотворению вселенной? Если для собственного удовлетворения, то в таком случае он не является его господином, ибо он не может обеспечить его без помощи других средств. Точно так же он не может быть господином и по отношению ко всему остальному.
Если же, сотворив живые существа, которые подвергаются неисчислимым стра­даниям в адах и т. д., он находит в этом удовлетворение, то почтение ему, такому Ишваре! Поистине, хорошо сказано об этом в одном стихе [из «Шатарудрии»], восхваляющем его: «Тот, кто сжигает дотла, кто яростен, кто свиреп, кто могущест­вен, кто пожирает мясо, кровь и костный мозг. зовется поэтому Рудрой».
Принятие [Ишвары] в качестве единственной причины мира означало бы отри­цание очевидной действенности других объектов, а допущение, что Ишвара явля­ется творцом совместно с [иными] причинами, было бы всего лишь изъявлением безграничной преданности ему. И действительно, при возникновении этого [мира] не наблюдается [никакой] иной деятельности, кроме деятельности причин, а при наличии других причин, действующих совместно с ним, Ишвара не может быть творцом.
Далее, [если допустить, что] первотворение имеет причиной Ишвару, то это также приводит к выводу о его безначальности, ибо оно, как и сам Ишвара, не зави­сит от другого.
Аналогичным образом следует соответственно рассматривать и прадхану (перво-материю), [если ее принимают в качестве единственной причины мира].
Поэтому единственной причины мира не существует. Лишь собственные дей­ствия приводят к рождению [живого существа] в той или иной форме существо­вания. Однако несчастные [создания], не обладающие просветленным разумом, пожинают плоды своей деятельности, ошибочно полагая [их причиной] высшего Ишвару» [АКВ II. 64, с. 101—102].
25.1. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: «В той степени, в какой тамас, заслоняющий саттву интеллекта (buddhi), рассеян, процесс постижения (grahana) прошлых, настоящих и будущих объектов, [а также объектов] сверхчувственных [itmdriya) по отдельности [или всех] вместе (pratyekasamuccaya) известен как малый или большой. Это и есть семя (bTja), т. е. причина всезнания (sarvajna). Один знает о прошлом или [иных формах времени] совсем немного, другой — больше, третий — очень много. Таким образом, существует относительная полнота процесса постижения [всего] познаваемого (grahya)». См. [TV I. 25, с. 29—30].
25.2. В санскритском тексте agamatah. Как и в случае с нетерминологиче­ским употреблением слова «sastra» (коммент. 24.5), Вьяса ссылается здесь на тексты, обладающие в брахманистской традиции абсолютным доктринальным авторите­том.
25.3. В санскритском тексте dtmdnugranabhave'pi. В этой связи интересно отме­тить, что в абхидхармистской традиции при описании Бхагавана Будды как выс­шего доктринального авторитета говорится об обретении им «пользы для самого себя» (atmahita): «Чтобы показать величие своего Учителя, автор трактата начинает с раскрытия его совершенств и склоняется перед ним в поклоне. [Слова «тому], кто...» относятся к Бхагавану Будде, рассеявшему тьму (andhakara), т. е. «у кото­рого или которым уничтожена тьма». «Полностью рассеял всякую тьму» [озна­чает]: рассеял тьму во всем раз и навсегда. Тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует видению вещей такими, какими они существуют в действительности (bhutartham). И она уничтожена благодаря тому, что Бхагаван Будда обрел средства преодоления (pratipaksa) [этого незнания] полностью и навсегда, так что оно ни­когда более не возникает по отношению к какому бы то ни было объекту познания (jneya). Поэтому он полностью и навсегда рассеял всякую тьму <....>.
Прославив таким образом Бхагавана ввиду совершенств, обретенных им для собственной пользы (atmahita), [автор] раскрывает затем его совершенства, обре­тенные для пользы других (parahita)…» См. [АКВ I. 1, с. I].
25.4. В санскритском тексте kalpapralayamahdpralayesu. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, под «разрушениями кальпы» следует понимать конец «Дня Брахмы» (см. [ Вишну-пурана, VI. 3]), когда распадается (laya) вся вселенная за исключением satya loka, т, е. Мира истины (третий мир Брахмы — см. коммент. Вьясы к YS III. 26); под «великими разрушениями» понимается разрушение Брахмы вместе с Миром истины. См. [TV I. 25, с. 31].
25.5. Об отождествлении источника см.: [Woods, 1914, с. 56, примеч. 2]. Согласно Вачаспати Мишре, данное высказывание принадлежит учителю (асагуа) Панча-шикхе. И далее он продолжает: «Первый мудрец (adividvan) — это Капила. Выска­зывание учителя Панчашикхи о «первом мудреце» относится к первому Учителю в непрерывной традиции [учителей и учеников], к которой принадлежит он сам. Этот [Учитель] был первым, кто достиг освобождения (adimuktah). [Высказывание вовсе] не имеет в виду Высшего Учителя (paramaguru), который является осво­божденным изначально. Из тех же, кто был первым освобожденным, и из тех, кто достиг освобождения в разные времена, Капила для нас — первый мудрец и [пер­вый] освобожденный. Именно он и является [для нас] учителем [санкхья-йоги, но не изначально]. Ибо известно (Sruyate), что даже Капила обрел истинное знание (jnanaprapti) сразу же после рождения только благодаря милости Махешвары. Тот, кого мы именуем Капилой, рассматривается как [пятое] воплощение (avatara) Вишну.
[Однако могут возразить, что] Хираньягарбха (Золотой зародыш) —само­сущий (svayambhu), [и потому именно он — первый мудрец], ибо в ведах сказано, что он также обрел [знание] санкхьи и йоги.
[На это следует ответить, что] именно этот Ишвара, первый мудрец, Вишну, самосущий, и есть Капила. Но [он] Ишвара для тех, кто произошел от Самосущего. Таков смысл [сказанного] (iti bhavah)» [TV I. 25, с. 31].
26.1. В санскритском тексте avacchedarthena — букв. «с целью ограничения».
27.1. В сутре tasya vacakah pranavah. В индийской грамматической и лингво-философской традиции ключевое слово (термин) vacaka употребляется в значении «выражающее» (обозначающее), a vacya соответственно — в значении «выражаемое» (обозначаемое).
Prayava или aumkara — сакральный слог, обозначающий Ишвару. Как отмечает С. Дасгупта, «хотя в период распада (pralaya) вселенной pranava вместе со своей денотативной способностью растворяется в первоматерии (prakrti), во время творе­ния мира он появляется вновь, подобно росткам, пробивающимся из-под земли в сезон дождей. Pranava называется также svadhyaya. Благодаря концентрации на нем сознание адепта становится однонаправленным и пригодным для йоги» См [Dasgupta, 1920, с. 166].
27.2. В комментарии к этому фрагменту «Вьяса-бхашьи» Вачаспати Мишра говорит; «...свойство быть выражающим — это свойство нести информацию (prati-padakatvam),— таков смысл сказанного. Другим (имеются в виду грамматисты — vaiyakaranah) представляется, что отношение (sambandha — связь) между словом и обозначаемым объектом (artha) является естественным (svabhavikah). Но если допустить, что этот обозначаемый объект имеет такого рода сущность, что она проявляется при использовании [соответствующего] слова, то в таком случае всегда, когда такая [естественная] связь отсуствует, объект не будет обозначен, даже если [слово] используется сотни раз. Так, когда кувшин, наличие которого [здесь] может быть проявлено с помощью светильника, отсутствует [в данном месте], даже тысячи светильников не помогут обнаружить его. С другой стороны, слово «слоненок» (karabha — молодой слон), которое по условному соглашению (krtasamketa) исполь­зуется для обозначения слона (varana), очевидно передает информацию о слоне. На этом основании некто может сказать, что способность обозначения создается только благодаря условному соглашению. После размышления (vimrgya) [о том, является ли связь между словом и обозначаемым объектом условной или вечной, он] определяет, в чем состоит точка зрения автора, говоря; «Установлена...». Смысл этого заключается в следующем (ayam abhiprayah): все слова обладают способностью (samartha) обозначения (abhidhana) всех объектов, имеющих самые различные формы. Таким образом, естественная связь этих [слов] с обозначаемыми объектами самых различных форм установлена. Однако условное соглашение, [введенное] Ишварой (isvarasamketa), служит [одновременно] и тем, что проявляет [связь слова и обозначаемого объекта] (prakasaka), и тем, что ее закономерно ограничи­вает (myamaka). И эта связь обозначаемого и обозначающего [непреложна], когда следуют введенному Ишварой соглашению, но она нарушается, если этому согла­шению перестают следовать — таково [здесь] различие (vibhaga). Именно об этом и говорит [Вьяса]; «...условное соглашение, [введенное] Ишварой»«. См. [TV I. 27, с. 32].
27. 3. В санскритском тексте sargantaresu. Согласно разъяснению Вачаспати Мишры, Вьяса вводит это уточнение, чтобы снять возможное возражение оппо­нента; -»Слово есть продукт первоматерии (pradhanika); в период великого рассеяния вселенной оно тоже растворяется в первопричине. Точно так же — и его обозна­чающая способность, И тогда становится невозможным, чтобы условное согла­шение, введенное Великим Ишварой (mahesvara), могло воссоздать обозначающую способность [такого слова]... Поэтому [Вьяса] говорит: «Также и при других [пе­риодах] творения...»«. См. [TV I. 27, с. 32].
27.4. Сведущие в агамах (agaminah), т. е. знатоки ведийского корпуса тек­стов.
28.1. В санскритском тексте japa; первоначально этим термином обозначалась ритуальная рецитация ведийских мантр. В средневековых тантрических системах japa — общее название практики рецитации соответствующих мантр, в результате ко­торой активируются так называемые базовые фонемы (bija), символизирующие различные аспекты психической энергии. Подробно об этом см. [Padoux, 1981, с. 141—154].
28.2. Об отождествлении источников цитаты см, [Woods, 1914, с. 62, примеч. 1], 29.1. В санскритском тексте здесь anupasarga, т. е. дополнительные характе­ристики, включающие тип рождения (jati), продолжительность жизни (ayuh) и форму опыта (bhoga). Подробнее об этом см. [YS II. 13].
30.1. В санскритском тексте dhatu. здесь — в значении гуморов, или гумораль­ных составляющих. В индийской медицинской традиции это vayu (воздух, или ветер), pitta (желчь) и kapha (флегма или слизь), равновесие которых поддерживает жизне­деятельность организма. Любое нарушение их равновесия (vaisamya) приводит к заболеванию. Подробно об индийских классических медицинских концепциях см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. П, с. 325—333].
30.2. Как отмечает в своем комментарии Вачаспати Мишра, тяжесть тела (kayasya giirutva) обусловлена преобладанием флегмы (kapha) и прочих элементов, а тяжесть сознания, т. е. его бездеятельность (apravrtti),—тамасом. См, [TV I, 30, с. 35].
30.3. Ошибочное видение (bhrantidarsana) есть знание (jnana), содержащее ложный компонент (viparyaya).
30.4. В санскритском тексте atabdhabhumikatva.
31.1. В санскритском тексте соответственно adhibhautika и ddhidaivika. Подробнее см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. 1, с. 269, примеч. I]. В словаре Апте дается иное толкование.
31.2. В санскритском тексте angamejayatva.
32.1. Здесь Вьяса имеет в виду буддийскую концепцию сознания как непрерыв­ный поток сменяющих друг друга дискретных содержаний сознания (или, как гово­рит Вьяса, pratyayamatram). Ср. классическое определение сознания (точнее, группы сознания), которое приводит Васубандху в своей «Энциклопедии - Абхидхармы»: vijiianam prativijnapti (I. 16), т. е. «сознание есть сознавание каждого [объекта]». «Сознавание каждого объекта, «схватывание» [его чистой наличности] называется группой сознания (vijnanaskandha). Эта группа представляет собой шесть видов сознания — зрительное и т. д., до ментального сознания (manovijnana) включи­тельно» [АКВ I. 16, с. II]. Таким образом, в системе абхидхармистской философии сознание (vijnana) осмысляется как результат процесса получения информации (vijnapti) о каждом объекте (visayam visayam prati). Здесь словом «сознавание» передается технический термин vijnapti, который означает «делание известным», т. е. результат становления известным. Vijnapti, в свою очередь, определяется как «получение» представления о наличной целостности объекта. Словом «получение» передается технический термин upalabdhi, обозначающий понятие «схватывания только-объекта» (vastu-matra-grahanam; ср. pratyayamatram в комментарии Вьясы). Логико-семантическая переменная «matra» указывает именно на то обстоятель­ство, что предмет сознавания — целостный объект, а не его парциальные свой­ства. Под объектом в данном и аналогичных контекстах понимается именно внеш­ний объект, который всегда обозначается техническим термином vastu, но не visaya (отражение внешнего объекта в данных сенсорных восприятий).
И, наконец, абхидхармисты определяют группу сознания как результат сознава­ния каждого объекта в аспекте его целостности. Отсюда подразделение группы на шесть видов сознания: зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязатель­ное и ментальное (manovijnana). Иными словами, в системе абхидхармистской психологии сознания группа сознания есть целокупность шести видов сознания.
32.2. Здесь Вьяса приводит стандартный набор аргументов, выдвигаемых пред­ставителями разных школ индийского философского реализма против буддийской концепции мгновенности (ksanikavada). Подробно об этом см. [Shastri, 1964].
Любопытно, что Вачаспати Мишра, разъясняя некоторые положения, которые Вьяса выдвигает в своем комментарии, отождествляет реального (или воображаемого) оппонента как vamasika (букв. «тот, кто придерживается учения об уничтоже­нии»). См. [TV I. 32, с. 36].
32.3. Вачаспати Мишра отмечает в этой связи: «Поскольку сознание едино, направлено на различные объекты и стабильно, [а не мгновенно, как утверждают буддисты], [Вьяса продолжает]: «[Далее]. Если...». Ибо подобно тому как Чайтра не может быть тем, кто помнит содержание трактата (sastra), прочитанного Майтрой, как он не может наслаждаться плодом (phala) действий, добродетельных или греховных, накопленных Майтрой, поскольку он не имеет отношения к этому (плоду, или следствию], точно так же и то, что увидено в одном содержании сознания (pratyaya — когниция), не может припомнить другое содержание сознания. Анало­гичным образом плод потенциализированных следов деятельности (karmaSaya), накопленных (upacita) одним содержанием сознания, не может быть объектом опыта для другого содержания сознания» [TV I. 32, с. 37].
32.4. В санскритском тексте здесь gomayapayasiyam nydyam, что переводится Дж. Вудсом как «the maxim of Cowdung as a milky preparation». См.: [Woods, 1914, с. 66]. Там же — ссылка на источник, проясняющий смысл этой пословицы [с. 66, примеч. 4].
33.1. В тексте сутры maitnkarundmuditopeksdndm.
Как в брахманистских религиозно-философских системах, так и в разных школах буддизма эти четыре термина описывают соответствующую психотехническую про­цедуру, относящуюся в строгом смысле слова к практике концентрации (samadhi). Наиболее подробно ступени психотехнической процедуры, обозначаемые терминами «дружелюбием (maitri), «сострадание» (karuna), «[симпатическая] радость» (mudita) и «беспристрастность» (upeksa), проанализированы в буддийской психологии, где они отнесены к категории «беспредельного» (аргатапа). Эти ступени представляют собой методы культивирования или, точнее, окультуривания эмоций, главная цель которого — ослабить, а затем и полностью устранить разграничивающие линии между адептом и другими людьми, вне зависимости от того, насколько эти люди близки и дороги ему, безразличны или враждебны. Подробно об этом см. [Guenther, 1957, с. 161—166].
В абхидхармистской традиции четыре ступени, или стадии, образующие катего­рию «беспредельного», называются также brahmavihara — букв. «[типы] божествен­ного поведения».
33.2. В санскритском тексте prasannam, что, согласно Вачаспати Мишре, следует трактовать как klesavarjitam, т. е. освобожденное от аффективности.
34.1. В тексте сутры pracchardanavidhdranabhydm vd prdnasya. Об объяснении двух первых терминов подробнее см. [TV I. 35, с. 40].
35.1. В санскритском тексте здесь yathdbhutdrthapratipddanasdmarthyat — букв. «благодаря способности объяснить подлинную природу реальности».
В связи с особенностями терминологичности языка Вьясы стоит отметить, что еще Дж. Вудс обратил внимание на употребление в данном контексте слова yathabhutam («специфически и исключительно Готамического» — К. Рис-Дэвидс):
«Тот факт, что оно встречается здесь, служит еще одним доказательством тесного взаимоотношения философской системы йога и буддизма». См. [Woods, 1914, с. 73, примеч. I].
35.2. В санскритском тексте pratyaksikartavya.
36.1. В сутре visokd vd jyotismafi.
36.2. В санскритском тексте dkasakalpam. В данном контексте употребление этого слова, по-видимому, нетерминологично, и akasa понимается просто как без­граничное пространство. (Подробно об акаше в системе санкхья-йога см. [Dasgupta, 1930, с, 217—218].) Однако в некоторых случаях толкование слова «акаша» в терми­нологическом смысле (в частности, у позднего комментатора «Вьяса-бхашьи» Виджняна Бхикшу) достаточно близко к будийскому. Так, согласно «Энциклопедии Абхидхармы», якаша как одна из трех причинно-необусловленных дхарм есть осо­бый вид пространства, понимаемого как априорная предпосылка опыта. Ввиду этого нужно подчеркнуть, что представление об акаше как особом виде пространства, отличного от пространства геометрического (dis), восходит к самым ранним исто­кам индийской философии и связано с осмыслением психофизики звука. Перво­начально под акашей понималось только пространство как среда, в которой распро­страняется звук. Но поскольку представление о звуке неразрывным образом свя­зано с актом его восприятия, постольку в дальнейшем «акаша» стало интерпрети­роваться в буддизме как пространство психического опыта. Именно поэтому в клас­сической абхидхармистской философии это понятие определяется как пространство, в котором отсутствует материальное препятствие,
В санкхья-йоге «акаша» (karanakasa) рассматривается как абсолютно везде­сущая среда, лишенная каких бы то ни было потенциальных различий и выступающая носителем раджаса, или энергетической составляющей. Отсюда ее определение как vibhu (всепронизывающая).
36.3, Об источнике цитирования см. [Woods, 1914, с. 75, примеч. I].
37.1. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, лишенные желания (vita-ragah) — это Кришна Двайпаяна и другие. Их сознание и становится для йогина объектом [сосредоточения, а само сознание йогина как бы] окрашивается (upаraktam— «окрашено») им» [TV I. 37, с. 42].
38.1. В сутре svapnanidrajnanalambanam vd. 0 различии между сном со сновиде­ниями (svapna) и сном без сновидений (nidra) см. [TV I. 38, с. 42—43].
40.1. В санскритском тексте здесь nivisamdnasya — букв. «у проникающего».
42.1. В сутре tatra. Вачаспати Мишра разъясняет, что «из них» означает: из четырех видов сосредоточения, т. е. дискурсивного (savitarka), недискурсивного (nirvitarka), рефлексивного (savicara) и нерефлексивного (nirvicara).
42.2. В сутре соответственно sabddrthajndna. В своем комментарии к сутре Вьяса не дает определения этих трех терминов, ограничиваясь указанием на то, что вне процесса реального познания (grahanam) слово (sabda), объект слова, т.е. его референт (artha), и значение (jiiana, т. е. содержание знания) различны (vibhakta), и далее отмечает, что они существуют на разных уровнях.
Надо заметить, что ни Вьяса, ни его комментатор Вачаспати Мишра не проводят различия между «словом» (sabda) и его звуковой оболочкой (pada) или звуком (dhvani). Такое различие является фундаментальным для древнеиндийкой филосо­фии языка, и их отождествление, при котором комплекс звуков принимался за слово, всегда рассматривалось как категориальная ошибка. Передача значения является функцией слова, звук же только обнаруживает его.
42.3. В комментарии Вьясы nirvitarka samdpatti — состояние сосредоточения на форме «чистого объекта», свободное от какой-либо примеси слов и значений. 43.1. В санскритском тексте anupracayavisesa.
45.1. В сутре alingaparyavasdnam. Согласно санкхья-йоге, alinga, т. е. «не имею­щее признака», это первоматерия (prakrti) как исходное неспецифицированное состояние, в котором еще не существует чего-либо качественно-определенного. Подробно см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 245—248, 254—255].
45.2. В системе санкхья tanmatra (букв. «лишь то») — непосредственно предшествующая причина «грубых», т. е. имеющих атомистическое строение, элемен­тов.
45.3. Как поясняет Вачаспати Мишра, «только-признак» (lirigamatra) — это первый продукт трансформации первоматерии, mahat (великий), поскольку он раст­воряется в pradhana (layam gacchati), которая не растворяется ни в чем, т. е. лишена свойства инволюции. См. [TV I. 45, с. 51].
46.1. В сутре sabijah samadhi, т. е. «семя» сосредоточения, — реальный объект (vastu), существующий вне сознания.
47.1. Об отождествлении источников см. [Woods, 1914, с. 93, примеч. I].
48.1. В сутре здесь rtambhard prajUd. См. также [Dasgupta, 1930, с. 344]. Вьяса вводит этот термин в текст комментария без определения, ограничиваясь замечанием, что его значение понятно само по себе (anvartha).
48.2. В калькуттском издании текста — vibhaktir; в издании Бодаса — bibharti.
49.1. В санскритском тексте vijnana.
50.1. С. Радхакришнан пишет, что, согласно психологам системы йога, концен­трация является общей характеристикой всех состояний сознания, хотя в своей наиболее интенсивной форме она обнаруживается в состоянии samadhi (сосредо­точения). Любая ментальная модификация (vrtti) оставляет после себя samskara, или латентную тенденцию, которая при подходящих условиях может проявиться как состояние сознания. Таким образом, сходные vrtti усиливают сходные диспози­ции. Йогин должен не только остановить процесс развертывания модификаций, но уничтожить также и диспозиции, иначе они могут 'возникнуть вновь. См. [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 348].
51.1. В санскритском тексте здесь nirodhasthitikalakramanubhavena.
51.2. С. Дасгупта суммирует заключительную часть комментария: «...при вхожде­нии сознания в nirodha, или в некогнитивное состояние (asamprajnata) абсолютной бессодержательной остановки,отмечак>тся «колебания» сознания между asamprajnata nirodha и состоянием sainprajnata типа индивидуации (asmita), пока наконец потенция nirodha не разрушает потенции samprajnata (sarnskara) и сознание не начинает озаря­ться своим собственным светом. ...Тогда истинная природа самости (self) окончатель­но возвращается в prakrti. Здесь возвратный процесс, однажды начавшийся в состоянии samadhi и пришедший в своем развитии к buddhi, приходит к своему ко­нечному равновесию как prakrti благодаря постепенному развертыванию энергии дезинтеграции, и таким образом возвратная тенденция prakrti окончательно реали­зована». См. [Dasgupta, 1930, с. 345—346].
Глава II
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ [ЙОГИ] (SADHANAPADA).
1.1. В санскритском тексте atapasvin. Вачаспати Мишра отмечает в коммента­рии: «Подвижничество, или аскетизм (tapas), играет вспомогательную роль в ка­честве дополнительного средства (upayatopayoginam) реализации йоги» [TV И. 1, с. 59].
1.2. В санскритском тексте pratyupasthitavisayajala. Ср. образ mayajala в буд­дийских канонических текстах.
1.3. Ср. [YS I. 23 и 27], а также наш комментарий 27.1.
2.1. В санскритском тексте anaprasavadharminah — букв. «характеризующиеся бездеятельностью».
2.2. В санскритском тексте prati prasavdya kalpisyante. Вачаспати Мишра разъяс­няет: «... [оно] растворится (pravilaya).— Почему? — Потому что его функция завершена. Оно называется так постольку, поскольку его функция, состоящая в том, чтобы положить начало следствия (karyya) в гунах, завершена» [TV II. 2, с. 60].
3.1. В сутре avidya'smitdrdgadvesd'bhinivesah pahca klesdh. Любопытно, что в абхидхармистском списке основных клеш (аффектов) перечисляются raga (страсть), pratigha (отвращение), mana (высокомерие), avidya (неведение), vicikitsa (скепти­цизм) и drsti (ложные взгляды). См. [AS, с. 69—70].
3.2. О созревании действия (kannavipaka), определяющего форму нового рождения (jati), продолжительность жизни (ayuh) и тип опыта (bhoga), см. (YS II. 13].
4.1. В санскритском тексте prasupta (спящее), tanu (ослабленное), vicchinna (прерванное) и udana (полностью развернутое).
4.2. В санскритском оригинале dagdha — букв. «сожжена».
4.3. Pratipaksabhavana, т. е. культивирование противоположности. Вача­спати Мишра поясняет в комментарии: «...например, противоположностью не­ведения (avidya) выступает истинное знание (samyagjnana)». См. [TV II. 4, с. 62].
4.4. В санскритском тексте здесь anuserate (ср. anusaya в абхидхармистской психологии [АКВ I. 4, с. 3]). В своем переводе Дж. Вудс приводит толкование Баларамы, согласно которому anuserate следует понимать как anugata bhavanti (become inherent in). См. [Woods, 1914, с. 108, примеч. 2].
5.1. В санскритском тексте bdhyopakarai)a. Баларама разъясняет: «...Такие, как сыновья, или скот, или слуги, или кровати, или сиденья, которые не являются «я» См. [Woods, 1914, с. Ill, примеч. З].
6.1. Здесь возможна и другая интерпретация: «Пуруша — способность абсолют­ного знания, буддхи — инструментальная способность видения (darsanasakti)».
6.2. В санскритском тексте соответственно bhoktr — «тот, кто наслаждается» и bhogya — «то, чем надлежит наслаждаться».
6.3. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принадлежит Панчашикхе. См. также [Woods, 1914, с. 115, примеч. I]. Здесь же сравнение с «Бхагавадгитой» (VI. 41).
8.1. Другой перевод: «на основе памяти о прошлом страдании» (duhkhanusmrtipurva).
9.1. В санскритском тексте svarasavahi, т. е. привязанность к жизни имеет безусловно инстинктивный характер.
12.1. Дж. Вудс отождествляет этот пример, приведенный Вьясой, с фрагментом из «Махабхараты» (V. 17). См. [Woods, 1914, с. 121, примеч. 4].
13.1. В санскритском тексте aniyamdt — «из-за отсутствия неизменности». Согласно толкованию С. Дасгупты, нет уверенности в том, что следствия (плоды) будут обретены в определенной жизни, поскольку потребуется бесконечное время для устранения кармы, уже накопленной». См. [Dasgupta, 1920, с. 108—109].
13.2. В санскритском тексте здесь pradhdnopasarjanabhavena.
13.3. В санскритском тексте ekapraghattakena militvd.
13.4. По толкованию С. Дасгупты, ekabhava означает «одна жизнь», a ekabhavika — «продукт одной жизни», или то, что было аккумулировано в одной жизни. При рассмотрении с этой точки зрения, karmasaya может быть противопоставлена vasana, которые остаются аккумулированными на протяжении тысяч жизней, и созна­ние, «пронизанное» ими, напоминает сеть для рыбной ловли, сплошь состоящую из узлов. См. [Dasgupta, 1920, с. 109—НО].
13.5. Возможен и другой перевод этой фразы: «...до тех пор пока условие прояв­ления (abhivyanjaka) общего действия не сделает его причину (nimitta) плодо­носящей (vipaka — букв. «созревание плода», т. е. следствие)».
13.6. Здесь utsarga — общее правило, a apavada — исключение. 14.1. В санскритском тексте pratikuldtmakam — «то, что противно (противо­положно) природе».
15.1. В санскритском тексте muhyati.
15.2. Ksipraparinaml. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принад­лежит Панчашикхе. См. также [Woods, 1914, с. 134, примеч. I].
15.3. В санскритском тексте gunapradhdnabhdvakrta.
15.4. В санскритском тексте samsdrah samsdrahet urmokso moksopdya eveti. Эти четыре раздела шастры, т. е. учения санкхья-йога, типологически соответ­ствуют «четырем благородным истинам» буддизма, но с той разницей, что здесь раздел о сансаре как бы конкретизирует «истину о страдании» (duhkhasatya). Поскольку практически весь комментарий Вьясы к [YS П. 15] также посвящен рассмотрению доктринального понятия duhkha, в сравнительном плане уместно хотя бы кратко остановиться на этой центральной идеологеме буддизма.
Duffkha — фундаментальное понятие общебуддийской доктрины — обычно в буддологической литературе трактуется как страдание или неудовлетворительность профанического существования. Для более отчетливого уяснения религиозно-идеологического значения этого понятия и его специальной логико-дискурсивной интерпретации необходимо иметь в виду следующее.
На уровне доктрины понятие «духкха» занимает центральное положение в уче­нии о «четырех благородных истинах». Это базовая характеристика сансарного существования, т. е. существования, замкнутого на эгоцентрацию (упадана), ибо именно эгоцентрация порождает жажду (тришна) испытывать чувственный опыт (бхава). Но индивидуальное бытие характеризуется непостоянством, в силу чего счастье (сукха) несет в себе зародыш своей противоположности. Поскольку эмпири­ческий индивид не располагает никакими средствами для противостояния это­му непостоянству, то его субъективность имеет чисто номинальный характер, и на деле он пребывает в состоянии претерпевания, которое и есть духкха. Следова­тельно, доктринальное понятие «духкха» никоим образом не может рассматривать­ся как оппозиция сукха (счастью): последнее представляет собой фиксацию кон­кретного факта психологической жизни индивида, но самый этот факт лежит в пределах действия духкха как предельно широкого мировоззренческого прин­ципа.
Из-за этого содержание указанного понятия не может быть редуцировано к чисто психологическим характеристикам, таким, как эмоционально-чувствен­ный тон и т. п. Это не индивидуальная неудовлетворенность жизнью, но прин­ципиальная неудовлетворительность эмпирического существования, осознание ко­торой есть первая ступень на пути реализации буддийской религиозной прагма­тики.
Логико-дискурсивная интерпретация духкха излагается в первом разделе «Энци­клопедии Абхидхармы» через концепцию причинно-обусловленных дхарм (samskrta), подверженных притоку аффективности. Васубандху определяет эти дхармы как духкха, «поскольку они неприемлемы для святых». Это указание связывает логико-дискурсивную концепцию «санскрита» с доктринальным уровнем буддизма, но по­скольку «святые» (агуа) — те, кто нейтрализовал индивидуальную эгоцентриро-ванную установку с помощью «благородного восьмеричного пути», остановил поток причинно-обусловленных дхарм, постольку сознание святых не подвержено действию духкха как фундаментального фактора сансарного существования.
Такая интерпретация этого понятия свидетельствует в пользу того, что страдание как термин иудейско-христианской религиозной традиции может быть использован для передачи буддийского понятия «духкха» в значительной степени условно. Стра­дание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божественная кара за грехи, как признак богооставленности. Новозаветная трактовка усматривает в нем залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви бога к человеку. Следовательно, страдание в иудейско-христианской религиозной традиции играет типологически иную функциональную роль, нежели духкха в буддийской или брахманистской.
15.5. В санскритском тексте pradhanapurusayoh samyogo heyahetu (причина, от которой следует избавиться, есть соединение Пуруши и прадханы — первосущности). Ср. также [YS II- 17], где говорится о прадхане в аспекте ее эволюции как о drsya, т. е. как об объекте видения для Пуруши.
15.6. Hdtuh. Здесь имеется в виду Пуруша.
15.7. В санскритском тексте hane tasyocchedavadaprasangah upadane ca hetuvadah. Учение об уничтожении (ucchedavada) — одна из доктрин (drsti), получивших распространение в период кодификации буддийского канонического корпуса («Трипи-така»). Ср., например, высказывание, приписываемое Будде в «Сутра-питаке»:
«Утверждать, что все существует (bhavadrsti-SaSvata),— это одна крайность; утвер­ждать, что все не существует (vibhavadrsti-u'c'cheda),— это другая крайность. Избегая
крайностей. Благословенный (Bhagavan) проповедует среднюю позицию» (SN II, с. 17].
Сарвастивада (учение о том, что дхармы, т. е. качественно-определенные состоя­ния сознания, существуют во всех трех формах времени: прошлом, настоящем и будущем) — ведущая школа раннего буддизма, со II в. н. э. известна также под названием hetuvada (учение о причинности).
Вьяса обнаруживает, таким образом, хорошее знание синхронных ему небрахманистских религиозно-философских систем.
16.1. «[Страдание].., уже выступает содержанием опыта (bhogarudham)». Имеет­ся в виду, что поскольку настоящее страдательное состояние является следствием предшествующей деятельности (karmavipaka), оно не может быть элиминировано до исчерпания энергии следствия.
16.2. В санскритском тексте pratipatfdram (от pratipattr] — термин, характер­ный, скорее, для стиля Шанкары.
17.1. Согласно Патанджали, эмпирическое отождествление (по терминологии «Йога-сутр» — samyoga, т. е. связь, или соединение) Пурущи и объектов его опыта (drsya) есть причина того, что должно быть элиминировано в процессе психотехни­ческой практики.
17.2. В санскритском тексте drastd (имен, падеж ед. числа от drastr) — «тот, кто видит» — один из эпитетов Пуруши.
17.3. Согласно онтологической концепции санкхья-йоги, Пуруша теснейшим образом связан с буддхи (психикой в аспекте носителя дискретных содержаний сознания), а через него, опосредованно, с другими продуктами эволюции пракрит». Виджняна Бхикшу отмечает в этой связи, что Пуруша — это «свитедель» (saksi, наблюдатель) состояний буддхи без чего-либо промежуточного между ними, а через посредство буддхи он — «Зритель» (drasta) всего остального. Иными словами, свободный и бездеятельный Пуруша становится «наблюдателем» лишь при условии связи с буддхи (см. [SPS VI. 50], а также [Radhakrishnan, 1931, vol. П, с. 292]). Отсюда становится понятным утверждение Патанджали: такая связь и есть причина того, что должно быть устранено (heya),
17.4. В санскритском тексте buddhisattva — «саттвическая», т. е. «озаряющая», сущность буддхи, которая и отражается в Пуруше. «Вследствие прозрачности прак-рити в ее саттвической составляющей отраженный в ней Пуруша ошибочно пола­гает индивидуацию и деятельность пракрити как относящуюся к нему самому. Однако это заблуждение коренится лишь в Пуруше, отражаемом в пракрити, но не в нем как таковом: даже неподвижная луна, отраженная в воде, кажется движу­щейся из-за движения воды». См. [SPS VI. 59].
17.5. Вачаспати Мишра, комментирующий эту фразу в «Таттва-вайшаради», говорит: «[Автор] устраняет могущие возникнуть в этой связи сомнения словами: «...не имеющая начала и служащая [определенной] цели (arthakrta) связь (соеди­нение) этих двух — субъекта видения (drs) и способности, или силы видения (dasanasakti)...» И действительно, эта связь не является естественной (па svabhavikah), а лишь случайной (naimittikah). Однако не следует считать, что она имеет начало (adiman), ибо, поскольку она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени, сама она также безначальна. Далее, непрерывное развертывание (santana) аффектов и действий и обусловливающих их потенциализированных следов (vasana) не имеет начала. И хотя в каждый период инволюции вселенной (pratisarga) [их поток] возвращается к состоянию равновесия (samya) в первопричине (pradhana), при начале нового творения (sargadau) он возникает опять» [TV П. 17, с. 82]. О значении термина pratisarga подробно см. [Biardeau, 1968, с. 20 и ел.].
17.6. В санскритском тексте ksetrajna; здесь, по-видимому, в значении индивиду­ального пуруши. Как пишет С. Дасгупта в разделе «Философия санкхьи в Бхагавад-гите» своей «Истории индийской философии», «следует отметить, что ksetra (поле) — термин, специально зарезервированный для обозначения комплекса тела и сознания (ср. namarupa в буддизме) за исключением жизненного принципа «я», который называется ksetra-jna, т. е. знающий поле, или ksetrin, обладающий ksetra, т. е. психофизическим комплексом. Сказано, что, подобно тому как солнце озаряет весь этот мир, так и ksetrin озаряет всю ksetra». При этом Дасгупта ссылается на «Бхагавадгиту», XIII. 34. См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. II, с. 464].
Нужно, однако, отметить, что в контексте изложения идей санкхьи в системе Чараки непроявленный аспект пракрити (avyakta) отождествляется с Пурушей. Vikara, продукты эволюции пракрити, получают здесь наименование ksetra (поле), тогда как пракрити в непроявленном состоянии рассматривается как ksetrajna — «знающий поле». Таким образом, Чарака относит avyakta и одушевленность (cetana) к одной и той же категории. См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 214].
17.7. Ср. также комментарий Вьясы к I. 4: vrttisarupyamitaratra.
18.1. В санскритском тексте prakdsakriyasthitisilam.
18.2. В санскритском тексте pradhdnaveldydm. Вачаспати Мишра поясняет: «При порождении божественного тела доминирует саттва, а раджас и тамас играют под­чиненную роль. Точно так же при порождении человеческого тела (manusyasarire) доминирует раджас; саттва и тамас — в подчиненном положении. При порождении тела животного (tiryaksarire) доминирует тамас; две другие гуны играют подчиненную роль» [TV II. 18, с. 84].
18.3. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: «смысловая связь здесь такова, что эти гуны (фундаментальные составляющие) обозначаются (vacya) словом «прадхана», или первопричина. Этимологически (vyutpattya) [«прадхана»] есть то, из чего создается (pradhiyate), или производится, весь мир» [TV П. 18, с. 85].
18.4. Интересно отметить, что Вьяса не останавливается здесь на подробном изложении санкхьяистской концепции трансформации (parinama), по-видимому полагая ее достаточно известной (см. [Radhakrishnan, 1931, с. 266, 277]). Вачаспати Мишра в своем комментарии также ограничивается лишь упоминанием о том, что Вьяса, «для того чтобы ввести учение о предсуществовании следствия в причине (satkaryavada), говорит, что все принимает ту форму развития, которая определена его сущностью (yadyadatmakam tattena rupena parinamate)». cm. [TV II. 18, с. 85].
18.5. В санскритском тексте bhogapavargartham hi taddrsyam purusasya. И опыт (bhoga), и освобождение (apavarga, санкхьяистский синоним rooksa) выступают «целью Пуруши» (purusartha).
18.6. См. в этой связи комментарий Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 145, примеч. I].
18.7. В санскритском оригинале здесь svdmini — «господину».
18.8. Краткое определение этих понятий, введенных Вьясой, приводится в ком­ментарии Вачаспати Мишры: «Здесь познание (grahana) есть знание (jfiana) объекта как он существует в собственной форме (svarupamatrena); удержание в памяти (dharana) — запоминание объекта [как он существует в собственной форме]; способность суждения, или анализ (йпа), — выделение специфического (visesa) [в объекте]; отрицание (apoha) — устранение по содержательному рассмотре­нию (yukti) специфических свойств, ложно приписываемых (samaropita) [объ­екту]. Знание подлинной сущности (tattvajfiana) [объекта, т. е.] его определение (avadharana—выделение), обусловлено этими двумя—способностью анализа и отрицанием. Жажда жизни, или жизнеспособность (abhinivesa) — отвержение или принятие (hanopadana) [объекта], обусловленное истинным знанием» [TV II, 18, c.46]
19.1. В сутре visesdvisesalingamdtrdlingdni gunaparvani. По словам С. Радхакришнана, «те продукты эволюции (prakrti), которые способны порождать другие про­дукты, подобные себе, называются неспецифическими (avisesa), тогда как другие, не способные порождать сущности, подобные себе. называются полностью специ­фическими (visesa). Когда ahamkara (принцип индивидуации; букв. «я-деление») производит танматры (букв. «только то»), мы не можем свободно проследить при­ сутствие принципа индивидуации в тонких элементах. То, что возникает из ahamkara, представляется совершенно отличной сущностью, и эта транформация есть случай tattvantaraparinama. Органы чувств и грубые элементы не могут вызвать к жизни полностью отличный от них вид существования. Таким образом, ahamkara (принцип индивидуации) является неспецифическим, а чувства и т. д. в высшей степени специ­фичны (visesa)». См. [Radhakrishnan, 1931, с. 274].
19.2. Согласно концепции санкхья-йоги, tanmatra (букв. «только то») — это «тонкие» (suksma) элементы, соответствующие пяти органам чувств и представляю­щие собой непосредственно предшествующие причины «грубых» элементов — акаши, ветра, огня, воды и земли. Подробно см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 251—254; Radhakrishnan, 1931, с. 270—277].
19.3. В санскритском тексте buddhlndriya. В системе санкхья буддхи является психологическим аспектом махат, или махататтвы («великой сущности»), исходного продукта эволюции недифференцированной первопричины (пракрити, или прадхана). С. Радхакришнан пишет, что, «подобно другим продуктам пракрити, буддхи обла­дает тремя Гунами. В аспекте саттвы буддхи свойственно соблюдение долга, свобода от желаний и божественные потенции; в аспекте раджаса он производит желания, а в аспекте тамаса порождает пренебрежение обязанностями, невежество и т. д.». См. [Radhakrishnan, 1931, с. 267].
В комментарии Вьясы буддхи выступает синонимом citta — сознания, или, точнее, психики, предполагающей возможность различных разверток. Другие сино­нимы буддхи — mati, khyati, jnana.
Подробно о citta в психологии йоги см. [Dasgupta, 1930, с. 260 и ел.].
19.4. М а н а с — здесь генерализующая способность сознания. Обычный перевод этого термина, принятый в специальной литературе,— «орган разума».
19.5. В санскритском тексте asmita, по-видимому, как синоним ahamkara, т. е. принципа индивидуации.
19.6. В санскритском тексте vivrddhikdsthamanubhavanti. Другое толкование см. [Woods, 1914, с. 149].
19.7. В санскритском тексте avyaktamalingam pradhdnam. Пракрити, относи­тельно которой не может быть предицировано никакое иное первичное состояние, называется alinga, т. е. то, что не является знаком какого-либо другого или более неспецифицированного (avisesa) состояния. Как отмечает С. Дасгупта, «в определен­ном смысле все эманации можно с полным основанием назвать linga, или состояниями существования, выступающими знаками, на основании коих могут быть непосред­ственно выведены причины, из которых эти эманации и возникли. Так, пять «грубых» (или «великих») элементов могут быть названы linga «тонких» элементов (tanmatra); те, в свою очередь, — linga принципа индивидуации (ahamkara), который служит linga, или знаком махат («великой сущности»), поскольку все неспецифицированное может быть выведено из своих специфицированных (visesa) модификаций». См. [Dasgupta, 1930. с. 179—180].
19.8. Как уже говорилось, цель Пуруши — опыт (bhoga) и освобождение (apavarga) ~ реализуется через посредство «видимого» (drsya), т. е. продуктов эво­люции пракрити [YS II. 18].
19.9. В издании Бодаса дается другое чтение: ...nа pratyastamayam tenopajayante. 19.10. В санскритском тексте dharmalaksandvasthd parinama.
20.1. В сутре drsimdtra, что объясняется Вьясой как drksakti, т. е. потенциальная способность видения (знания).
20.2. Согласно гносеологической концепции йоги, буддхи трансформируется в форму того или иного познанного объекта, но он не обретает форму объекта не­познанного.
20.3. Об отождествлении источника (который еще раз цитируется в (YS IV. 22] ) см. [Woods, 1914, с. 155, примеч. 2].
21.1. В санскритском тексте pararupena — «в качестве формы другого» (?).
22.1. Согласно санкхья-йоге, существует множество пуруш (индивидуальных душ), которые проявляются в соответствующем психофизическом организме. В от­личие от ведантистской концепции индивидуальных душ (jiva), представляющих лишь иллюзорные проявления одной мировой души (brahman), или чистого сознания, пурущи санкхья-йоги реальны и всепронизывающи (vibhu). Подробно о концепции пуруши в санкхья-йоге см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 238—241; Radhakrishnan, 1931, с. 279—283].
«...Пуруши, которые не реализовали [своей] цели» — здесь Вьяса имеет в виду опыт (bhoga) и освобождение (apavarga). См. (YS II. 23].
23.1. В санскритском тексте pratidvandvi.
23.2. Вачаспати Мишра разъясняет: «Подобного рода рассуждение применимо не только к прадхане (первопричине), но и к другим воображаемым (kalpitesu) при­чинам —Высшему Брахману, его иллюзии (tanmaya), атомам (paramanu) и т. п. Ибо все они, если бы существовали лишь в состоянии покоя (sthiti), также не могли бы быть причинами, поскольку не обусловливают изменение форм (vikara-karanat). Если же они существовали бы лишь в движении (gatyaiva), то также не могли бы быть причинами, ибо изменение форм (т. е. их следствие) было бы веч­ным». См. [TV II. 23, с. 95]. Вачаспати Мишра здесь почти полностью воспроизводит комментарий Вьясы.
23.3. Т. е. Пуруши и прадханы (первопричины).
23.4. В санскритском тексте darsanajfidnameva, По-видимому, Вьяса имеет в виду абхидхармистскую точку зрения, согласно которой «видение» (drsti или darsana) есть ложная точка зрения, которая должна быть устранена (heya). См. [АКВ 1.40].
24.1. В санскритском тексте viparyayajhdnavdsand, т. е. потенциализированный след (впечатление) прежнего ложного знания.
24.2. В санскритском тексте здесь updkhyanenodghdfayati.
24.3. В санскритском тексте hdna — «устранение», «избавление»,
26.1. Различающее постижение — vivekakhydti; в терминологическом смысле — синоним prajfia (мудрости). Подробно см. [АКВ I. 2] и комментарий Яшо-митры.
26.2. В санскритском тексте dagdhabijabhava, т. е. состояние, не способное произвести следствие (bandhyaprasava).
27.1. В сутре здесь prdntabhumih. Согласно Вачаспати Мишре, имеется в виду йогин, обладающий способностью различения (pratyuditakhyateh) См. [TV П. 27, с. 99].
27.2. В санскритском тексте asuddhyavaranamalapagama. «Грязь, образующая нечистый покров [сознания]»—метафорическое обозначение аффектов (klesa), препятствующих возвращению сознания в невозмущенное состояние (Santa), когда буддхи завершил выполнение своей функции (caritadhikara).
27.3. В санскритском тексте pratiprasave'pi. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, «на этой стадии, даже еще при жизни (Jivanneva), Пуруша называется благим (kuSala — счастливым) и освобожденным (mukta), поскольку это его физи­ческое тело— последнее (caramadehatvat). Соответственно [Вьяса] говорит: «Даже в том случае...», т. е. даже при обратном порождении сознания, когда оно уже раст­ворено (laye) в первопричине». См. (TV II. 27. с. 100].
28.1. «Вспомогательные средства йоги» — yogdhga. Подробно о них см. [YS II. 29].
29.1. В сутре здесь yamaniyamdsanaprdndydmapratydhdradhdranadhydnasamddhayosfdvangdni.
В принятой системе классификации три последних «вспомогательных средства йоги» (yoganga) получают наименование «внутренних средств» (antaranga), а пять других — «внешних» (bahiranga). С. Радхакришнан отмечает: «В то время как йога Патанджали включала все эти средства в одну схему, в более поздних произведениях возникли различия. Так, карма-йога — это система спасения посредством труда, бхакти-йога настаивает на достижении совершенства посредством преданности Богу, джняна-йога говорит о совершенстве посредством мудрости, а раджа-йога имеет дело с тренировкой сознания и психических способностей. Хатха-йога рас­сматривает методы контроля над телом, регулирования дыхания и мантры». См. [Radhakrishnan, 1931, с. 353, примеч. I].
30.1. Воздержание от насилия (ahimsa), отмечает С. Дасгупта, рассматривается в йоге, как и в джайнизме, в качестве базового морального идеала, поскольку ориенти­рованное вовне поведение и другие добродетели подчинены ненасилию в том смысле, что оно включает их все. См. [Dasgupta, 1930, с. 302 ].
30.2. Согласно Вачаспати Мишре, «коренятся в нем» (tanmula) означает, что если все остальное совершается при несоблюдении правила ненасилия, то это равно­сильно тому, что оно не совершается вообще, ибо в этом случае все виды самоконт­роля (yamah) бесплодны (nisphala). См. [TV П. 30, с. 103].
30.3. В санскритском тексте satyam yathdrthe vdnmanase.
30.4. В санскритском тексте asastrapurvaka.
31.1. В сутре mahdvratam, букв. «великий обет». Как следует из контекста, «великий обет», или образ действий, рассматривается в данном случае как синоним самодисциплины (yama). См. также [Dasgupta, 1930, с. 330].
31.2. В санскритском тексте jdti... avacchinna. Здесь мы переводим ключевое слово jati в соответствии с его более поздним значением — «каста», но, по-видимому, в текстах классического периода в обыденном смысле оно означает форму рождения. Ср., например, [АКВ III. 24].
31.3. В санскритском тексте samaydvacchinna.
32.1. В сутре niyama, что может быть истолковано как регулярное выполнение определенных предписаний или как высший контроль (см., например, [Dasgupta, 1930, с. 66]). В принципе, однако, представляется предпочтительным оставить этот и другие технические термины в транслитерации.
32.2. Букв. «крайних противоположностей» (dvandvasahana).
32.3. В санскритском тексте здесь kdsthamaundkdramauna. Ср., однако, перевод Дж. Вудса: stock-stillness and formal stillness (Woods, 1914, с. 181]. Современный исследователь йоги А. Вецлер подробно разбирает этот фрагмент комментария Вьясы в контексте доступных ему рукописей vivarana («Разъяснение к Патанджала-йога-шастре») и приходит к выводу о необходимости исправить чтение akaramauna (apparently there is no such word as akaramauna!) на a-kasthamauna, поскольку именно такое чтение приводится в «Разъяснении». См. [Wezler, 1983, с. 32—33].
32.4. Cdndrdyana — лунный пост, когда количество глотков пищи последова­тельно уменьшается от пятнадцати до полного голодания. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, «этот и другие обеты описываются в «Вишну-пуране» (VI. 7. 36—37)» (отождествление Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 182, примеч. 3]; см. [TV II. 32, с. 106]).
32.5. Ср. [YS П. 1].
32.6. Подробнее см. [YS I. 29].
33.1. В сутре pratipaksa в значении «противоядие», «средство против». Ср. [АКВ I. 1.].
34.1. В санскритском тексте krtakdritdnumodita.
35.1. Возможен также несколько иной перевод этой сутры: «[Когда йогин] реали­зовал принцип ненасилия, в его присутствии (tatsannidhau) [все] отказываются от враждебности».
35.2. Вачаспати Мишра поясняет: «Это происходит со всеми живыми существами (praninam). Даже те из них, взаимная вражда которых, постоянна — конь и буйвол, мышь и кот, змея и мангуста — в присутствии досточтимого (bhagavatah) [йогина], реализовавшего принцип ненасилия, оставляют свою вражду, испытывая воздействие его сознания». См. [TV II. 35, с. 109].
36.1. В комментарии Вачаспати Мишры: «Действие (kriya) означает правед­ный и неправедный образ жизни (dharmadharmau kriya); его следствие, т. е. плод,— [обретение] неба (svarga), ада и т. д. И все это зависит от него, т. е. слова досточтимого [йогина] становятся основанием этого. Зависимость действия, [ко­гда ногин] говорит: «Будь праведным!» Зависимость следствия, [когда йогин] гово­рит: «Небо». «Неколебимо истинное» — неотвратимое (apratihata)» [TV П. 36, с. 109].
38.1. В санскритском тексте здесь apratigha — букв. «не встречающие противодействия».
39.1. В санскритском тексте siddhayah — паранормальные способности, рассмо­трению которых посвящена третья глава «Йога-сутр» Патанджали.
41.1. В санскритском тексте dtmadarsanayogyatvam buddhisattvasya.
43.1. Anima — уменьшение до размера атома. Подробнее см. [YS III. 45].
44.1. Сиддхи— здесь обладающие паранормальными способностями.
46.1. Краткое описание этих асан приводится в комментарии Вачаспати Мишры. «Стабильный (sthira) означает неподвижный. В сутре имеется в виду поза, которая удобна (sukham) и дает расслабление (sukhavaham). Слово «асана» означает либо то, на чем человек сидит, [т. е. сиденье], либо то, как он сидит, [т. е. позу].
Поза лотоса (padmasana) широко известна. Поза героя, или героическая поза (virasana): сидящий человек одной ногой опирается о землю, а вторую кладет на согнутое колено.
Благоприятная поза (bhadrasana): соединяя подошвы обеих ног и приближая их к скротуму, он должен положить сверху на них руки с переплетенными пальцами (panikacchapikam).
Свастика: помещает согнутую левую ногу в пространство между правой голенью и бедром, а правую — между левой голенью и бедром.
Поза палки (dandasana): сидя с соединенными пальцами ног и лодыжками и касаясь земли вытянутыми вперед голенями и бедрами, сдвинутыми вместе, пусть он совершенствуется в дандасане.
Вспомогательная опора — коврик йогина (yogapattaka — йогическая подстилка). В переводе Дж. Вудса: yogic table. См. [Woods, 1914, с. 191].
Парьянка — поза лежания, при которой руки кладутся с внешней стороны колен.
Поза журавля (krauncasana) и прочие асаны могут быть изучены благодаря наблюдению того, как сидят журавли и т. д.». [TV II. 46, с. 112].
47.1. В сутре prayatnasaithilya. Вачаспати Мишра поясняет: «...человек, практи­кующий в соответствии с наставлением эту специфическую позу, должен сделать усилие, суть которого — в снятии естественного напряжения» [TV II. 47, с. ИЗ].
48.1. В сутре tato dvandvdnabhighatah, т. е. неподверженность противоположным воздействиям.
49.1. В этой сутре Патанджали дает классическое определение пранаямы: svasaprasvasayorgativicchedafy pranayamah. Как говорит С. Дасгупта, каждая из дыха­тельных пауз, которые следуют после глубокого вдоха или полного выдоха, получает название pranayama, первая — внешняя, вторая — внутренняя. Существует, однако, и третий вид, когда легкие не слишком расширены и не слишком сжаты; движение воздуха прекращается в этом случае единым усилием. См. [Dasgupta, 1930, с. 333]. В классической индийской психофизиологии вдох называется puraka, выдох — recaka, а задержка дыхания — kumbhaka. См. [TV II. 49, с. ИЗ].
50.1. Согласно традиционной точке зрения на пранаяму, по мере того как дыха­ние становится все более медленным, пространство (desa) его распространения становится все меньше. Пространство дыхания разделяется на внутреннее и внешнее. При вдохе «жизненное дыхание» (ргапа) заполняет внутреннее пространство и может ощущаться даже в подошвах ног, подобно легкому прикосновению муравья. Попытка ощутить такое прикосновение одновременно с глубоким вдохом способствует удлине­нию периода прекращения дыхания. См. [Dasgupta, 1930, с. 333].
50.2. По комментарию Вачаспати Мишры, «момент (ksana) — одна четвертая длительности единичного акта мигания (nimesakriyavacchinna). [Продолжительность вдоха] определяется соответствующим количеством таких моментов. Мгновение (matra) измеряется отрезком времени между щелчком пальцев и троекратным потиранием колена (svajanumandalam). Первый подъем (udghata) [праны], изме­ряемый тридцатью шестью такими мгновениями, квалифицируется как медленный (mrdu). Его удвоенная продолжительность—средняя (madhyama), утроенная— быстрая (tivra)». [TV II. 50, с. 114].
51.1. «Преодоленный» (aksipta) в данном контексте означает «полностью освоен­ный благодаря длительной практике (abhyasa)». См. [TV II. 51, с. 115].
52.1. В санскритском тексте akarye niyuktam. Согласно пояснению Вачаспати Мишры, имеется в виду неправедный образ жизни. См. [TV II. 52, с. 11 б].
53.1. В сутре... yogyatd manasah. Манас здесь — генерализующая способность сознания, связанная с обработкой данных органов чувств. Обычный перевод этого термина — «интеллект». См. также комментарий Вьясы к следующей сутре.
55.1. В санскритском тексте здесь пуаууа. По словам Вачаспати Мишры, «[Вьяса] говорите [неполном] подчинении органов чувств (vasyatam): «незапрещен­ный чувственный опыт (aviruddhah pratipatti)». Это — привязанность к чувствен­ным объектам, не запрещенная шрути (т. е. ведийскими текстами) и другими [авторитетными текстами]» [TV II. 55, с. 117].
Глава III
О СОВЕРШЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ (VIBHUTIPADA)
1.1. Вачаспати Мишра так комментирует здесь бхашыо Вьясы: «В первой и второй главах [трактата] были описаны сосредоточение сознания и средства его реализации. В третьей главе необходимо рассмотреть паранормальные, или совершенные, способ­ности, которые являются причинами возникновения веры (Sraddhotpada) и которые благоприятствуют (anugunah) опыту этого [сосредоточения]. Они должны быть реа­лизованы посредством санъямы. Санъяма есть совокупность (samudaya) [методов работы с сознанием, включающая] концентрацию, дхьяну и сосредоточение. Эти три суть средства реализации паранормальных способностей, и они упоминаются для того, чтобы можно было показать их специфику (visesa) как внутренних компо­нентов йоги в противоположность пяти компонентам, служащих внешними [сред­ствами йоги].
И здесь также концентрация, дхьяна и сосредоточение находятся в отношении причины и следствия; ввиду неизменности их предшествования и следования установ­лен [данный] порядок их перечисления. Таким образом, сначала надлежит опре­делить концентрацию. Поэтому [автор] говорит: «Концентрация — это фиксация сознания на [определенном] месте (desabandha)». [Вьяса] говорит о внутренних, [т. е. расположенных в организме данного индивида], местах: «на пупочном центре nabhicakre)...». Под словом «и прочие» нужно понимать нёбо (talu) и т. п. Фиксация, или направленность (bandha), есть связь (sambandha, соединение). О внешних местах он говорит: «...или же на внешних [объектах]». Однако с внешними [объектами] сознание по своей природе не может вступать в [непосредственное] отношение. Поэтому [в бхашье] сказано: «Только посредством [своего] развертывания», т. е. только посредством познания (jnanamatrena)» [TV III. 1, с. 119].
2.1. В санскритском тексте pratyayaikatanata. В логико-дискурсивных трактатах ключевое слово (термин) pratyaya обозначает дискретное содержание познаватель­ного акта, или отдельную когницию.
2.2. В санскритском тексте aparamrsta.
2.3. Комментируя это краткое пояснение, Вачаспати Мишра пишет: «[Автор] определяет дхьяну как то, что должно быть реализовано (sadhyam) с помощью кон­центрации (dharana). Однородность потока [означает] однонаправленность (ekagrata). Комментарий Вьясы понятен сам по себе. Об этом [говорится] также в Пуране: «Непрерывная последовательность содержаний сознания, сконцентрированных на Его форме и не отвлеченных желанием (nisprha) [чего-либо] иного,— это и есть дхьяна. Она, о царь, вызывается первыми шестью компонентами [йоги]» «[TV III. 2, с. 120]. Дж. Вудс отождествляет цитату по «Вишну-пуране» (VI.7.89). См. [Woods, 1914, с. 204].
3.1. В санскритском тексте dhyeyakaranirbhasam.
3.2. В своем толковании к комментарию Вьясы Вачаспати Мишра поясняет: «...высвечивается (nirbhasa) лишь как форма созерцаемого объекта» означает, что она проявляется как форма объекта созерцания (dhyeyakara), но не как форма самой дхьяны (dhyanakara). Именно поэтому [автор] и говорит: «…лишенная (Sunya — букв. «пустая».— Пер.]».
— Но если [дхьяна] лишена собственной формы, то как может появиться объект созерцания?
Поэтому [далее] сказано: «...как если бы». [Вьяса] объясняет причину этого: «...благодаря полному растворению во внутренней природе (т. е. сущности) созецае­мого объекта». Об этом [сказано] также в Пуране: «Постижение (в тексте оригина­ла — grahana) его внутренней сущности (имеется в виду Вишну), свободное от мен­тального конструирования (kalpana — концептуализация), то, что должно быть реа­лизовано манасом в углубленном созерцании, называется сосредоточением» ( Вишну-пурана.VI. 7.90; отождествление Дж. Вудса см. [Woods, 1914, с. 205, примеч. 1]). Ментальное конструирование (концептуализация) есть различение процесса созерца­ния (dhyana) и объекта созерцания (dhyeya). [Сосредоточение] — то, что лишено такого различения. Таков смысл [комментария Вьясы].
Кешидхваджа, описав восемь вспомогательных компонентов йоги для Кхандикьи (подробно см. [РЕ, с. 409—410]), заключает: «Знающий поле (ksetrajfia) — тот, кто обладает причиной (karani); знание есть инструментальная причина, или сред­ство (karana), и оно лишено одушевленности (acetana). Выполнив задачу (karya) освобождения, оно, не имея более задач, которые должны быть решены (vaikr-takrtyam), перестает функционировать» «[TV III. 3, с. 120] Об отождествлении цита­ты из «Вишну-пураны» см. [Woods, 1914, с. 205, примеч. 2].
4.1. В санскритском оригинале ...asya trayasya tdntriki paribhasd sarriyarna ifi. Мы предпочитаем оставить этот технический термин в транслитерации за неимением однозначного эквивалента. В общем смысле «санъяма» обозначает собственно психо­техническую процедуру как таковую.
Вачаспати Мишра пишет: «Эти три [слова] — концентрация (dharana), со­зерцание, или дхьяна, и сосредоточение (samadhi) — употребляются везде [в близком значении], и было бы чрезмерно трудоемким [каждый раз] приводить со­ответствующий технический термин (samjna). Поэтому для краткости [автор] говорит об их техническом употреблении (paribhasa) в сутре; «Три вместе — санъ-яма».
Он объясняет: «Имея одну и ту же сферу (ekavisayani) [применения]». Для устранения сомнения относительно их обозначающей способности (vacakatva) ска­зано: «...для этих трех». Система (tantra) есть наука (sastra). в которой излагается йога. «В данной системе» означает: в том, что к ней относится. Сфера употребления [термина] санъяма как [в сутре III, 16]: «Вследствие санъямы на трех изменениях» и в других подобных [случаях]» [TV III. 4, с. 120—121].
5.1. «[Автор] говорит о плоде овладения санъямой, средством реализации кото­рого является практика (abhyasa): «...свет мудрости (prajnaloka)». Свет мудрости обусловлен тем, что она пребывает в незамутненном потоке (nirmalapravahe), к которому не примешиваются другие содержания сознания (pratyaya)» [cm. [TV III. 5, с. 121].
6.1. В санскритском тексте viniyoga
6.2. В санскритском тексте pranidhana; в издании Видьясагары здесь, однако, prasadat.
6.3. Вачаспати Мишра подробно разбирает комментарий Вьясы: «В каких же слу­чаях применение санъямы приносит свой плод? [Патанджали] поэтому говорит: «Ее применение — постадийно» (букв. «на разных ступенях (bhumisu — уров­нях)», — Пер.) Автор бхашьи уточняет [значение слова] ступень: «...к той ступени». Ее применение [должно относиться] к тому уровню, который еще не превзойден и который следует непосредственно после превзойденного уровня. Когда дискурсив­ное сосредоточение (savitarka samadhi) на «грубом» объекте (sthulavisaya) отработано посредством санъямы, ее последующее применение относится уже к не­дискурсивному (nirvitarka) сосредоточению, которым [йогин] еще не овладел. Когда и это [сосредоточение] отработано (vailkrte), [санъяма] применяется к рефлексивному (savicare) [сосредоточению], — таков смысл [сказанного Вьясой]. Подобным же образом — к нерефлексивному (nirvicare) сосредоточе­нию.
Именно поэтому в «Вишну-пуране», после того как достигнуто совершенство в практике сосредоточения (samapatti) на «грубом объекте, введено (avatanta) сосредоточение на «тонком» (suksma) объекте. <...>
— Но почему после того, как [йогин] овладел более низким уровнем [сосредото­чения], он овладевает более высоким уровнем? Почему не существует обратной [последовательности] (viparyaya) ?
— На это [автор] отвечает: «Не овладев предшествующим уровнем [сосредо­точения, йогин не может...]». Так, [тот, кто] отправляется из Шилахрады к Ганге, не может достигнуть ее, не миновав прежде Мегхаваны.
— Почему [в комментарии сказано]: «Санъяма [йогина], который благодаря почитанию Ишвары овладел более высоким уровнем...»?
— Потому что эта цель, т. е. совершенство, обретаемое на более высоком уровне, может быть достигнута иным [способом], т. е. благодаря уже [одной] преданности Ишваре. Ибо когда действие исчерпало свою функцию (nispaditakriye karmani), то средство его реализации (sadhana), не вызывающее более ничего специфиче­ского, выпадает из известной закономерности.
— Это может быть и так. Из традиционных текстов (agamatah), в общем известно, каково различие между иерархией уровней. Но откуда можно знать, какой из них следует за каким?
Поэтому [автор] говорит: «[Знанию], что этот уровень...» Когда [адепт] овладел предшествующим йогическим уровнем, это становится основанием для знания того, что происходит на следующем уровне. Это следует понимать [в том смысле], что состояние определяется как тождественное [йоге], характеризуемой этим состоя­нием» [TV III. 6, с. 121—122].
7.1. В санскритском тексте antarahga.
7.2. Вачаспати Мишра говорит о традиционной иерархии средств, точнее, компо­нентов йоги (yoganga): «Почему везде [речь идет] о применении санъямы, но не других пяти [средств], хотя и то и другое являются компонентами йоги без [каких-либо] изъятий?
[Патанджали] отвечает на это: «...три суть внутренние средства...» Эти три сред­ства реализации [сосредоточения], поскольку их объект тот же самый, [что и объект йоги], который должен быть реализован (sadhya), [называются] прямыми сред­ствами, или факторами (anga). Самоконтроль (yama) и прочие таковыми не явля­ются, поэтому они [называются] внешними средствами,— таков смысл [сказан­ного]» (TV III. 7, с. 122].
8.1. В санскритском тексте bahirangam nir6ijasya.
8.2. Объясняя соотношение внешних и внутренних факторов уже в плане йоги как таковой, т. е. собственно психотехнической практики изменения состояний сознания, Вачаспати Мишра пишет: «Эти три средства реализации являются непо­средственными факторами лишь для когнитивного (samprajnata) [сосредоточе­ния, то есть при работе сознания с объектом], но не для некогнитивного (asamprajna-ta - бессознательного) [сосредоточения], ибо, раз некогнитивное [сосредоточение] «лишено семени» (nirbija), для него не существует того же самого объекта, что у этих трех. А поскольку [некогнитивное сосредоточение] возникает после того, как эти три были прекращены (niruddha) на продолжительное время, и вслед за достижением состояния высшего бесстрастия (paramakastha), представляющего неколебимое спокойствие знания (jnana), постольку другое его название — высший предел когнитивной [йоги]. Поэтому [автор] говорит: «Эти же три...» <…>
Таким образом, то, что определяет (prayojaka) свойство быть внутренним фак­тором [в плане когнитивного сосредоточения] — это общность объекта (samanavi-gayatva), а не [простая] последовательность. Ибо такая [последовательность], которая могла бы наблюдаться, например, в случае преданности Ишваре (isvarapra-mdhane) как внешний фактор, сделала бы использование [понятия внутреннего фактора] логически слишком широким (savyabhicara)» [TV III. 8, с. 122].
9.1. В сутре vyutthdnanirodhasamskdrayorabhibhdvaprddurbhdvau nirodhaksanaci-ttdnvayo nirodhapariydnzah.
Vyuttfydna — активное проявление — обозначает здесь состояние, противополож­ное, с одной стороны, nirodha (прекращение, или остановка), а с другой — asaya (латентное, или потенциализированное).
9.2. Санскары (формирующие факторы) продолжают функционировать и при прекращении всех познавательных актов.
9.3. В санскритском тексте abhibhdvapradurbhdvau, что может быть истолковано соответственно как сублимация и активация качественно иного психического состоя­ния, при котором обретаются (adhiyante) санскары, лишенные «формирующей» способности.
9.4. Вачаспати Мишра стремится максимально прояснить смысл этой сутры и комментария Вьясы к ней. «Намереваясь объяснить три [аспекта] трансформации (parinama), которые вводятся [в сутре III. 16]: «Вследствие санъямы на трех изме­нениях», [автор] задает вопрос относительно «лишенного семени» (nirbija) [сосре­доточения]: «Если... и т. д.?»
При [обычном] активном развертывании сознания и когнитивном сосредоточе­нии ввиду непосредственного испытывания (anubhava) множества отчетливо выра­женных трансформаций [никакого] вопроса не возникает. Но при остановке [раз­вертывания сознания его] трансформация не является предметом опыта (nanub-huyate). Тем не менее нельзя [считать, что] она не существует ввиду того, что она не является предметом опыта, ибо раз сознание (citta — психика) обуслов­лено тремя базовыми составляющими (то есть гунами), находящимися в [непрерыв­ном] движении, невозможно, чтобы гуны не подвергались трансформации даже на протяжении одного мгновения, — таков смысл [сказанного].
Ответ на вопрос [дается] в сутре: «Изменение остановки (nirodhaparinama)...». По сравнению с некогнитивным бессознательным сосредоточением когнитивное [сосредоточение] — активно проявленное (vyutthana). Остановка, или прекраще­ние (nirodha),— то, благодаря чему [деятельность сознания] оказывается останов­ленной (nirudhyate 'nena) — это ненарушаемая отчетливость («ясность») знания (jflanaprasada) [и] высшее бесстрастие (vairagya). «Ослабление и появление» [относится здесь к определению] их формирующих факторов [в состоянии] актив­ного проявления (vyutthana) и прекращения деятельности (nirodha), то есть [имеется в виду] ослабление (исчезновение?) санскары в состоянии активного проявления и появление санскары в состоянии остановки сознания.
Сознание [как] субстрат (dharmin — носитель качества) в мгновение остановки (nirodhaksana), т. е. при прекращении деятельности [сознания] (nirodhavasara), нераздельно связано с обоими состояниями (dvayoravasthayoranvayah), ведь сознание как субстрат (dharmi) и при когнитивном, и при некогнитивном сосредо­точении по своей внутренней сущности (svarupena) не отличается от сублимиро­ванных (abhibhava) [или] проявляющихся (pradurbhava) санскар.
— Но разве, подобно тому как последующие аффекты (uttare kleSah), основывающиеся на неведении (avidyamula), устраняются (nivartante) при устране­нии (nivrttau) неведения и [потому] нет необходимости в допущении (па ...as-thiyate) другого особого усилия (prthakprayatna) для их подавления, санскары, укорененные в [активно] проявляющихся познавательных актах (vyutthanapra-tyayamulah), не прекращаются с прекращением проявляющихся познавательных актов? И значит, для их прекращения не требуется [отдельного] формирующего фактора остановки [деятельности сознания] (nirodhasamskara)?
— Поэтому [автор] говорит: «Активно проявляющиеся санскары... Прекращение действия одной лишь причины не есть основание для прекра­щения действия следствия. Ведь мы же не считаем, что при прекращении [существо­вания] ткача (kuvinda) разрушается также и ткань. Однако то следствие, которое обладает сущностной природой причины (karanatmakam karyam), перестает сущест­вовать с исчезновением своей причины. Те последующие аффекты (uttare klesah) были [ранее] определены как обладающие сущностью неведения; поэтому их пре­кращение достигается при устранении неведения.
Однако санскары не являются таковыми [в смысле обладания] сущностью позна­вательных акточ (pratyaya — содержание сознания), поскольку явление памяти (запоминания) обнаруживается и при давно прекратившемся познавательном акте (ciraniruddhepratyaya). Поэтому даже при остановленных познавательных актах необходимо заниматься (upasamya) накоплением (upacaya) формирующих факто­ров остановки (деятельности сознания] для их полного устранения (vivrtti) — таков смысл [комментария Вьясы]. Остальное хорошо понятно (sugamam)» [TV III. 9, с. 123—124].
10.1. В санскритском тексте tasya prasdntavdhita.
10.2. «Что представляет собой трансформация [сознания], вызываемая «силь­ной» (balavata) санскарой остановки [деятельности сознания], когда активно проявляющиеся формирующие факторы преодолены? [Автор] поэтому разъясняет:
«Его спокойное течение [достигается] благодаря санскаре».
Спокойное, [ничем] не возмущаемое течение — это лишь непрерывное течение [формирующих факторов] остановки, свободное от загрязняющего влияния активно проявляющихся санскар.
— Но почему же оно зависит от интенсивности (patava) [порождения] санскар, а не только лишь от [самих] санскар?
— Поэтому [автор] говорит: «При ослабленности (mandye) таких санскар». [Слово] «таких» указывает на [санскару] остановки.
Те, кто придерживается чтения (pathanti) «не преодолевается», подразуме­вают в этом случае [санскару] активного проявления (vyutthana)» [TV III. 10, с. 124].
11.1. В сутре sarvdrthatailcdgratayoh ksayodayau cittasya samadhiparinamah. В своем комментарии Вьяса говорит, что и многонаправленность (sarvarthata — букв. «всеобъектность») и однонаправленность (ekagrata) — свойства одного и того же сознания (chtadharma).
11.2. В санскритском тексте здесь samadhiyate.
11.3. Вачаспати Мишра поясняет: «В этой сутре [Патанджали] раскрывает состояние трансформации сознания в когнитивном сосредоточении, [говоря]: «Из­менение сосредоточения... многонаправленности...».
Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания (viksiptata — см. подробно [YS I. 1.]). Будучи всегда существующей (в издании Видьясагары здесь: sa nа, У Бодаса — sa nа), она не исчезает. Ослабление (ksaya) — [постепенное] исчезновение (tirobhava). Несуществующее (asad) не возникает [в сознании]; таким образом, увеличение (udaya — букв. «подъем». — Пер.) есть появление (avirbhava). Сознание, которое по самой своей сущности связано с [постепенным] исчезновением (арауа) многонаправленности и появлени­ем однонаправленности как [своими] качественными характеристиками... тяготеет к сосредоточению, т. е. специфицируется сосредоточением, которое реализуется (sadhyamana) постепенно в [присущей ему] последовательности (purvaparibhuta)». См. (TV III. 11, с. 124].
12.1. В санскритском тексте sanwhitacittasya; при толковании композиты по типу bahuvrhi; «у того, чье сознание сконцентрировано».
12.2. В санскритском тексте Santa. Вьяса имеет в виду, что содержания позна­вательного акта (pratyaya) не подвержены притоку аффективности. Ср. sasrava в интерпретации Васубандху [АКВ I. 4].
12.3. «...Вслед за ним возникает» — udita (букв. «возникший, поднявшийся»).
12.4. В санскритском тексте a... bhresdt (букв. «до утраты [состояния сосредото­чения] ).
12.5. В своем комментарии Вачаспати Мишра дополнительно проясняет значе­ние некоторых терминов, «...изменение...» Затем, то есть когда, наконец, реализо­ваны (nispattau) [все] последовательные состояния [при достижении] сосредо­точения, познавательные акты — «успокоенные» и возникшие, или, [другими слова­ми], прошлые и настоящие,—тождественны (tulya — одинаковые). Однако тожде­ственность [имеет место лишь] при однонаправленности тех и других. «У того, чье сознание сконцентрированно» — указывает на то, что процесс реализации сосредо­точения завершен. <...> [Автор] говорит о границе [такого состояния]: «до прекра­щения сосредоточения», то есть до выхода [из него]» [TV III. 12, с. 125].
13.1. Термин dharma (качество или качественная определенность) в системе санкхья-йога кодирует концепцию, хотя и введенную, по-видимому, под сильнейшим влиянием буддийской философии, но в целом не выходящую за рамки, очерченные доктринальными установками брахманистских религиозно-философских даршан. Для более отчетливого уяснения специфики понимания термина «дхарма» в коммен­тарии Вьясы представляется целесообразным очень кратко остановиться на концеп­ции дхармы в классической буддийской философии, как она представлена в «Энцикло­педии Абхидхармы» Васубандху.
Центральные положения буддийской доктрины были разработаны вне брахма-нистской традиции, и если упоминали идею атмана (духовной субстанции) вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозна­чения индивидуальной психики. Последняя, в свою очередь, рассматривалась в един­стве с физиологической основой как поток качественно-определенных состояний (дхарм).Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации. Философский язык опи­сания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана, что требовало разрушения поддерживающих эту идею философских принципов, и прежде всего принципа индийского философского реализма dharma-dharmi-bheda (принципиального различия между носителем и его свойством). В абхидхармист-ской философии свойство (дхарма) не является чем-то, внутренне присущим носи­телю (dharmin), поскольку не существует носителя, свободного от свойств. Иными словами, полностью элиминируется представление о субстанциальности, тем более что в доктрине оно также отсутствует.
Термин «дхарма» функционирует во всем тексте «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху не как оппозиция термину «дхармин», но абсолютно самостоятельно. В этом и состоит фундаментальная отличительная особенность языка описания буд­дийской философии. Дхарма определяется как svalaksana, svarupa и svabhava. Эти три сущностных дефиниции характеризуют данное понятие как внеоппозитное, базовое понятие доктрины. Иначе говоря, дхарма вводится как понятие, опреде­ляемое через самое себя.
Дефиниция svalaksana [АКВ I. 2] представляет дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак, т. е, признак по объему и содер­жанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родо-видовой класс с единичным наполне­нием; следовательно, svalaksana есть одновременно родовая характеристика (jati) каждой отдельной дхармы. Но поскольку существование дхарм распределено во вре­мени (atita — прошедшее, pratyutpanna — настоящее, anagata — будущее), для описания этого распределения вводится спецификация второго порядка — jatiyat-va, т. е. актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времени (tryadhva). Последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как svalaksana с ее другой дефиницией как svabhava.
Определение svabhava подразумевает постоянство бытия дхармы в ее соб­ственном и неизменном качестве, и в силу этого svabhava может быть осмыс­лена как «то, что имеет свою собственную природу». Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и потому дхарма определяется как svarupa.
Резюмируя, можно утверждать, что термин «дхарма» всегда функционирует на логико-дискурсивном уровне именно как философский термин, с тем лишь уточне­нием, что он имеет более общую и узкоспециальную сферы употребления. В широ­ком смысле этим темином может быть обозначено все, что имеет самотождествен­ную качественно-количественную определенность. Философская прагматика его упо­требления в этом смысле направлена на элиминацию представления о чистой суб­станции и специфицирующем ее отношении присущности. Ситуация такого употреб­ления термина особенно отчетливо демонстрирует нам буддийский номинализм, не отделяющий родовые характеристики от бытия вещей как таковых. В узком смысле «дхарма» выступает одновременно и как единица описания функционирования пси­хики в неразрывном единстве с ее субстратом и внешним миром, и как бытие качест­венно-определенных элементарных психофизических состояний.
Из комментария Вьясы к сутре П1.13 видно, что он находился под значитель­ным влиянием абхидхармистских концепций, хотя и пытался переосмыслить их в контексте базовой теории санкхья-йоги о трансформации (parinama).
13.2. В санскритском тексте laksana. Вачаспати Мишра определяет этот термин следующим образом: «Отличительное свойство, или признак (laksana), есть то, чем характеризуется (laksyate nena) временное отличие (kalabhedah) [объекта]. Специфицируемый таким образом реальный объект (vastu) отличается от других объектов, связанных в своем существовании с иными временными модусами» [TV III. 13, с. 125 — 126]. Подробнее о концепции laksanaparinama см. [Dasgupta, 1930, с. 116—117].
Что касается трансформации состояния (avasthaparinama), то, как отмечает С. Дасгупта, принципиально она идентична трансформации отличительного свой­ства (laksanaparinama) и может поэтому рассматриваться как один из ее аспектов. См. [Dasgupta, 1920, с. 72—73].
13.3. В санскритском тексте dharmatvamanatikrdnta. См. также комментарий Вачаспати Мишры [TV III. 13, с. 126].
13.4. В санскритском тексте calam ca gunavrttam.
13.5. Эта часть комментария Вьясы воспроизводит точку зрения одного из известных теоретиков сарвастивады (вайбхашики), Дхарматраты, согласно которому во времени изменяется лишь форма существования (bhava), но не субстанция (dravya). Подробно о дискуссии абхидхармистов по поводу изменения формы существования, отличительного свойства (laksana) или состояния (avastha) см. [АКВ V. 24—26]; перевод тибетской версии этого фрагмента АКВ приводится в кн. [Stcherbatsky. 1923, с. 76—91].
13.6. В санскритском тексте padarthantaresu. Вполне вероятно, что Вьяса имеет здесь в виду категории других систем индийского философского реализма. Вачаспати Мишра оставляет эту фразу без комментария.
14.1. В санскритском тексте svavydpara, что вновь свидетельствует о хорошем знании Вьясой абхидхармисткой концепции, согласно которой дхарма в настоящей форме времени определяется через ее (дхармы) действенность.
14.2. В санскритском тексте purvapascimata. В своем переводе Дж. Вудс ссыла­ется здесь на Varttika, согласно которой данный тип отношения следует рассмат­ривать как pragabhava, т. е. предшествующее отсутствие. См. [Woods, 1914, с. 225].
14.3. В санскритском тексте anupati — «наступающий в качестве результата».
14.4. В этой дискуссии реальным (или воображаемым) оппонентом Вьясы вы­ступает последователь буддийской концепции sarvasti (букв. «все существует»), согласно которой весь мир — это «лишь дхармы» (dharmamatra), связанные между собой законом причинно-зависимого возникновения (pratityasamutpada).
15.1. В санскритском тексте dharmadharmibheda (букв. «различие между свой­ством и [его] носителем») — один из базовых принципов индийского философского реализма, с исключительной полнотой разработанный в синкретической школе ньяя-вайшешика. Этот принцип был детерминирован основным доктринальным положе­нием брахманистских религиозно-философских систем о существовании единого высшего Атмана — психической субстанции, свободной от какой-либо качественной определенности. Вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику путем ее «очищения» от любой субъективной определенности.
Качество и действие (guna и karma) как философские понятия рассматривались как нечто отдельное от своего носителя и связывались с последним асимметричным отношением внутренней присущности (samavaya). Иными словами, носитель тракто­вался как вместилище (adhara), а качества и действия — как вмещаемое (adheya). Принципиальная нетождественность чистого носителя, взятого вне своих качеств, носителю качественно-определенному получила закрепление в ведущем постулате философского реализма, выраженном формулой dharma-dharmi-bheda. Подробнее см. [Аннамбхатта,с.17—18].
15.2. В санскритском тексте vastumatratmaka.
15.3. Эти последние непроявленные или невоспринимаемые (aparidrsta) каче­ственные определенности подробно рассматриваются в комментарии Вачаспати Мишры [TV III, 15, с. 136]: «Прекращение [функционирования сознания] (nirodha) есть бессознательное состояние (asamprajfiata) психики (cittasya). Его суще­ствование, познается на основе авторитетного вербального свидетельства (agamatah) и умозаключения (anumanatah) о состоянии, в котором остаются лишь санскары (формирующие факторы). Словом «дхарма», или праведный образ жизни, опреде­ляется добродетель (punya) и ее отсутствие. Иногда [под этим понимается] карма. В таком случае также имеется в виду добродетель или ее отсутствие как порождение соответствующего [образа жизни]. То и другое становится известным на основании авторитетного свидетельства или умозаключения относительно испытывания счастья либо страдания...» и т. д.
16.1. В санскритском тексте saksat kriyamana.
17.1. Вьяса, как можно видеть из комментария к этой сутре, придерживается здесь традиционной лингвофилософской концепции, согласно которой единицы мен­тального уровня двусторонни; они содержат «выражающее» и «выражаемое», или «обозначающее» и «обозначаемое» (vacaka, vacya). Различие между словом (sabda) и звуком (dhvani или varna) является фундаментальным для древнеиндий­ской философии языка, и их отождествление, при котором комплекс звуков прини­мался за слово, всегда рассматривалось как категориальная ошибка. Передача значения — функция слова, звук же (nadanusamhara, т. е. нераздельность звучания) только обнаруживает его.
О других интерпретациях данного фрагмента комментария Вьясы см. [Woods, 1914, с. 233; Biardeau, 1964, с. 388].
17.2. Букв. «оно есть [понятие], «выражающее» (vacaka) для единичного объекта». Ср. также интерпретацию М. Биардо [Biardeau, 1964, с. 389].
17.3. В тексте оригинала: уо 'yam Sabdah sf/yam arthah ya'rthah yo'rfhah sa sabda.
17.4. Подробнее см. [TV III, 17, с. 143] и перевод Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 245].
18.1. Bhagavan Jaiglsavya. Как отмечает С. Дасгупта, «автор системы йога Джайгишавья написал «Dharanasastra», в которой йога рассматривается скорее в традиции тантр, а не как у Патанджали. Он упоминает различные точки тела, являющиеся центрами памяти, на которых и следует сосредоточиваться» [Dasgupta, 1930, с. 50, примеч. I].
19.1. В сутре pratyayasya paracitfajhdnam.
20.1. Эта сутра не выделяется отдельно ни в издании Р. С. Бодаса, ни в тексте, приведенном Б. Басу в серии «Священные книги индуистов». См. также [Woods, 1914, с. 249, примеч. 2].
22.1. В санскритском тексте ayurvipaka.
22.2. В санскритском тексте соответственно adhydtmika, adhibhautika и adhi-daivika.
22.3. Вачаспати Мишра разъясняет: «Vipantam (букв. «в перевернутом виде» —Пер.), то есть даже тогда, когда нет никаких иллюзионистских фокусов (jala), он принимает [обычные] деревни и города за небесные, а мир человеческих существ — за божественный» [TV III. 22, с. 147].
26.1. Ср. буддийскую космографию, как она представлена в «Энциклопедии Абхидхармы» [АКБ III]:
45. Здесь принимается [следующее] строение мира-вместилища (bhdjana-loka): внизу — круг ветра высотой в один миллион шестьсот тысяч [йоджан], неизмеримый [по окружности].
Как полагают, вселенная, состоящая из тройной тысячи великой тысячи миров (trisahasramahasahasralokadhatu), имеет следующее строение. Внизу располага­ется покоящийся на акаше круг ветра (vayumandalam), который возник благодаря [совокупной] энергии действий живых существ. Его высота — шестнадцать лакхов, то есть один миллион шестьсот тысяч йоджан; по окружности он неизмерим (parinahenasamkhyam) и настолько тверд, что даже великий богатырь не может рассечь его ваджрой. Над ним располагается круг
46. воды высотой в один миллион сто двадцать тысяч.
Благодаря энергии действий, [то есть совокупной кармы], живых существ на этот круг ветра из скопления облаков проливаются потоки дождя, [каждая капля которого величиной] с игральную кость. Так возникает круг воды. (...)
Затем эти же воды, приводимые в движение ветрами, которые порождены [совокупной] энергией действий живых существ, превращаются в верхней своей части в золото, подобно тому как кипяченое молоко превращается в сливки. (...)
На круге земли из золота, расположенном над водой, [возвышаются]
там [горы] Меру, Югандхара, Ишадхара, Кхадирака, а также гора Сударишна (карика 48).
49. Ашвакарна, Винитака, гора Ниминдхара.
На этом золотом круге возвышаются восемь великих [цепей] гор. В центре — Сумеру. Остальные расположены вокруг нее. <...>
За ними — континенты.
За ними, то есть за пределами этих [горных цепей] — четыре континента. А затем
снаружи — Чакравада.
Она окружает [вселенную, состоящую из] четырех континентов».
26,2. Имеется в виду ад Авичи (букв. «Без избавления»). Подробно см. [АКБ III. 58].
26.3. В санскритском тексте samgrahasloka. См. также [Woods, 1914, с. 254] со ссылкой на «Вишну-пурану» (11.4.97).
26.4. О космографии адов подробнее см. [АКВ III. 58], где перечисляются Пра-тапана, Тапана, Махараурава, Раурава, Сангхата, Каласутра и Санджива.
26.5. В буддийской космографии эта земля называется kancanamayi bhumi — Золотая земля. См. [АКВ III. 46].
26.6. Yojana — мера длины, равная восьми кротам (см. [АКВ III. 88]), т. е. 7200 м.
В палийской традиции «йоджана» определяется как расстояние, которое без остановки может преодолеть повозка, запряженная волами. См. [Denis, 1977, с. 4].
26.7. Ср. [АКВ III. 55]: «Здесь с северной стороны Сумеру [находится] континент Уттаракуру. Он четырехугольный, [длиной по периметру] восемь тысяч йоджан и по форме подобен сиденью. Все его стороны равны <…>.
Какова форма каждого из континентов, такова и форма лица у людей, [живущих] на них».
26.8. Согласно буддийской космографии, к югу от Сумеру находится Джамбуд-випа [АКВ III]:
«Здесь же [континент] Джамбудвипа, который имеет форму колесницы (...)
Три стороны его по две тысячи [йоджан длиной каждая] (...) (карика 53).
54. а одна — три с половиной йоджаны.
Четвертая сторона [континента] Джамбудвипы три с половиной йоджаны [длиной]; именно поэтому форма его [и напоминает] колесницу».
26.9. Из этой фразы можно заключить, что в космографической схеме, приво­димой Вьясой, гора Сумеру располагается в центре Джамбудвипы.
26.10. Так в издании Видьясагары; в других изданиях — Гомедха.
26.11. Ср. описание морей в буддийской космографии, которое приводит Васу-бандху: «Между ними, то есть между горами, кончая Ниминдхарой, — семь внутренних [морей, которые] называются шита, [то есть прохладные], полные воды, имеющей восемь отличительных свойств. Эта вода прохладная, сладкая, легкая, мягкая, про­зрачная, благовонная, при питье не вредит горлу, а выпитая, не отягощает желу­док» [АКВ III. 51].
26.12. В санскритском тексте andamadhe vyudham.
26.13. Названия фантастических существ индийской мифологии. Подробно см. соответствующие статьи в [РЕ].
26.14. Об этих шести классах богов см. также [АКВ III. 1].
26.15. В санскритском тексте aupapadikadeha; ср. upapaduka буддийской тради­ции. В своем комментарии к «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху говорит:
«Они рождаются самопроизвольно и не походят на обычный зародыш, который пребывает сначала в послезачаточной стадии (kalala) и т. д., а также на тех, кто рожден из яйца (andaja). Они называются саморождающимися потому, что возни­кают сразу, без семени, крови и т. п.». См. [SAKV, с. 265].
26.16. Ср. [АКB Ш. 1, 2]: «От этого чувственного мира (kama-dhatu)
2. вверх — мир форм (rupa-dhatu), состоящий из семнадцати местопребываний.
Спрашивается, почему?
Здесь каждое из йогических сосредоточений включает три ступени.
Первое, второе и третье состояния йогического сосредоточения включают каж­дое по три ступени.
Четвертое, однако,— из восьми ступеней.
Здесь, [то есть в мире форм],
Первое состояние йогического сосредоточения [включает ступени, именуемые соответственно] Сонмищем Брахмы, Жрецами Брах­мы и Великими Брахманами».
26.17. В «Энциклопедии Абхидхармы»:
«Второе (состояние йогического сосредоточения включает ступени, именуемые]: ступени [богов] Ограниченного сияния. Безграничного сияния и Лучезарных (parittabha apramanabha abhasvarah)». См. [АКВ III. 2]. 26.18. Ср. [АКВ III. 2]:
Третье [состояние йогического сосредоточения включает ступени, именуемые]: ступени [богов] Ограниченного блаженства. Безграничного блаженства и Всецелого блаженства.
Четвертое [состояние йогического сосредоточения включает ступени, именуе­мые] : ступени [богов] Безоблачных, Обладающих избытком добродетели. Обладаю­щих всевозрастающим плодом [и пять Чистых местопребываний]: Не [самые] вели­кие, Безмятежные, Прекрасные, Ясновидящие и Высшие.
Эти семнадцать ступеней вместе с пребывающими на них живыми существами и есть мир форм».
26.19. В санскритском тексте suryadvara т. е. солнечное сплетение.
28.1. В санскритском тексте urddhaviiminesu.
31.1. В санскритском тексте kurmakara nadi. По-видимому, имеются в виду каналы бронхиального дерева.
32.1. В санскритском тексте siralf kapala — букв. «в черепной коробке». Согласно Вачаспати Мишре, «слова «в голове...» обозначают канал (nadi), называемый «сушумна» [TV III. 32, с. 154].
33.1. В санскритском тексте pratibha (интуиция), синонимом которой, согласно Вьясе, является озарение (taraka).
34.1. В санскритском тексте brahmapure (ср. Чх.-уп. VIII. 1.1). Как говорит Вачаспати Мишра, «слова «крепость Брахмы» означают сердце... Этот же самый лотос с лепестками, [направленными] вниз, есть местопребывание органа разума (manas)». См. [TV III. 34, с. 154].
35.1. Разъясняя первую часть идей Вьясы, Вачаспати Мишра пишет: «Когда даже в условиях значительного преобладания раджаса и тамаса буддхи, характери­зующийся светом и исключительной ясностью (atisvacchasya), может при своей трансформации в виде различающего постижения (vivekakbyatirupega) быть абсолютно отличным от чистого [континуального] сознания (caitanyat), [то есть от Пуруши], тогда что говорить о раджасе и тамасе, которые инертны (jada) по своей природе (svabhava). Имея это в виду, автор сутр (sutrakara) и сказал (uvaca) о саттве и Пуруше. То же самое утверждает и автор бхащыа (itehasyakara);
«Саттва буддхи, с ее предрасположеиаостью к ясности...» [Речь идет не только [о буддхи], предрасположенном к ясносзд, но и [о буддхи], который трансформируется в форме различающего постижения. Поскольку он совершенно не загрязнен [аффектами] и ясен, он абсолютно схож с чистым [континуальным] сознанием, Поэтому существует их смешение (sankara)» [TV IIL 35, с. 155].
35.2. Коментатор говорит здесь об опыте (anubhava) психотехнической процедуры, когда ясность и другие состояния будхи ошибочно приписываются чистому сознанию (caitanya), «подобно тому как волнение чистой воды, в которой отражается луна, приписывается самой луне». См, [TV III. 35, с. 155].
35.3. В комментарии к этой фразе Вачаспати Митра поясняет: «Чистое созна­ние (citi) озаряет то, что по своей природе инертно (jada, мертво), но то, что мертво, не может озарять чистое сознание. Содержание сознания (pratyaya — когниция), представленное Пуруше, по своей сущности то, что не является чистым сознанием. Каким же образом эта [когниция] может озарять сущность, природа которой — чистое сознание?» [TV III. 35, с. 155].
35.4. Дж. Вудс отождествляет эту цитату с той, что приведена в Бр.-уп. II, 4.14 [Woods, 1914, примеч. I].
36.1. В санскритском тексте здесь pratibha — термин, который обычно передается как интуиция, или интуитивное провидение (инсайт). По-видимому, в данном кон­тексте pratibha частично соответствует термину abhijna буддийской психотехни­ческой традиции, обозначающему интуитивное знание, способность которого также обретается в результате практики концентрации сознания (samadhi).
36.2. Подробно об этих паранормальных способностях (vibhuti), соответствую­щих rddhi буддийской психотехнической традиции, см. [ЕВ, Fasc. A-Aca, 1961, с, 100—101].
40.1. В санскритском тексте здесь upadhmanam krtvd — букв. «сделав пульсирующим».
41.1. Излагая представления санкхья-йоги относительно органа слуха, Вачаспати Мишра говорит: «все органы слуха (srotra), хотя они и относятся к продукту индивидуации (ahankarikanam), содержат в себе акашу, находящуюся в пустом прост­ранстве слухового канала (karnaSaskulTvivaram) в качестве его [физической] опоры. Именно на нем и основывается способность слуха. И действительно, если мы повредим (apakara) этот [слуховой канал], то орган слуха тоже окажется поврежденным. Акаша является также [физической основой] звуков, которые служат внешними причинами, «сотрудничающими» (sahakarinam) с органом слуха. (...)
Процесс слышания основывается на акаше. Кроме того, акаша служит локусом органов слуха, ибо она возникает из «тонкого» элемента (tanmatra), специфиче­ское свойство которого — звук (Sabda). [Таким образом], звук является свойством акаши. ...Поэтому для всех, [обладающих органом слуха], существует лишь один тип слышания». См. [TV III. 41, с. 159].
42.1. В санскритском тексте avakdsaddndt. В данном случае акаша понимается как физическое вместилище, в котором располагаются различные тела и пред­меты.
42.2. В санскритском тексте laghutula; в переводе Дж. Вудса также cotton-fibre. См. (Woods, 1914, с. 271].
42.3. В санскритском тексте turnanabhitantu.
43.1. Букв. «воображаемое» (kalpita).
43.2. В санскритском тексте mahdvideha.
43.3. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, эти три рода следствий реали­зуются в форме рождения (jati), продолжительности жизни (ayus) и в типе опыта (bhoga). См. [TV III. 43, с. 161 ], а также [YS II. 13].
44.1. В санскритском тексте dharmamdtravyavrttih. Ср. в этой связи буддийскую концепцию «великих элементов» (mahabhutani), как она излагается в «Энциклопе­дии Абхидхармы»: «Каковы элементы, которые упоминались в выражении «обуслов­ленная великими элементами?».
Элементы — это фундаментальные элементы земля, вода, огонь и ветер:
Эти четыре фундаментальных элемента называются великими, поскольку они суть носители как своей собственной сущности (svabhava), так и производных (upadaya, вторичных) форм материи (гйра). Они великие, потому что служат осно­вой всей проявленной материи либо потому что связывают воедино все многообразие [физических объектов, существующих как] совокупность земли, воды, огня и ветра, в которых и обнаруживается их способ деятельности (vrtti).
— В каких же действиях реализуется функция этих фундаментальных элемен­тов и какова их внутренняя сущность (svabhava)?
[Их функция] реализуется в действиях поддержания и т. д.
Фундаментальные элементы (dhatavah) земля, вода, огонь и ветер проявля­ются соответственно в действиях поддержания (dhrti), притяжения (samgraha), изменения (pakti) и распространения (vyuhana). Под распространением следует понимать развитие (vrddhi) и перемещение (prasarpana). Таков их способ дея­тельности.
Их внутренняя сущность, в установленной последовательности, — твердость, влажность, теплота и движение.
Фундаментальный элемент земля — это твердость, вода — влажность, огонь — теплота, ветер — движение.
Движение есть то, благодаря чему непрерывный поток состояний (bhutasrota) существующего [объекта непосредственно] воспроизводит себя в смежных точках пространства [desantara), подобно пламени светильника.
Что такое фундаментальный элемент ветер?
«Это способность легко приводить в состояние движе ния»,— такова трактовка в «Пракаране» и сутре. В «Пракаране» [движение] определяется и как легкость, то есть производная форма материи (laghutva). Поэтому та дхарма, внутренняя сущность которой есть движение, [называется] «ветер»; его внутренняя сущность проявляется в его действии» [АКВ I. 11, 12].
44.2. В санскритском тексте pratyastamitabheddvayavdnugata.
44.3. В санскритском тексте yutasiddhdvayava — «целое, [существование кото­рого] установлено как разделяемое [на части]».
44.4. В санскритском тексте bhutajayibhavati.
45.1. В санскритском тексте tatra — «здесь», т. е. из числа восьми совершенных способностей (aisvaryani).
45.2. В санскритском тексте purvasiddha — «Первосовершенный», или «Изначаль­но совершенный». По-видимому, имеется в виду Ишвара как творец вселенной.
48.1. В санскритском тексте vikaranabhdva (Ср. также Samkarabhasya II. 1. 31). Согласно Вачаспати Мишре, «то обстоятельство, что органы чувств (indnyani) являются и для невоплощенных [существ] (videhanam) инструментами (karana) восприятия, описывается] как действие инструментов [восприятия], не имеющих [материального] субстрата (vikarana). [Желаемое] место — Кашмир и прочее». См. [TV III. 48, с. 167].
48.2. В санскритском тексте madhupratika, что Дж. Вудс переводит как honey-faced (медоволицый). См. [Woods, 1914, с. 282].
51.1. Четыре типа йогинов: prathamakalpikah — избравший тот образ жизни, который практиковался в первой кальпе»; madhabhumika — «находящийся на сла­достной ступени»; prajnajyotih — «наделенный светом мудрости»; atikrantabhava-шуа — «вышедший за пределы того, что следует культивировать. Подробное описа­ние всех четырех типов приводится в комментарии Вачаспати Мишры. См. [TV III. 51, с. 169—170].
Глава IV
ОБ АБСОЛЮТНОМ ОСВОБОЖДЕНИИ (KAIVALYAPADA)
1.1. В санскритском тексте janmasiddhi. Вачаспати Мишра поясняет: «Когда карма, следствие которой — наслаждение небесной [формой рождения] (svargo-pabhoga) и которая совершается тем, кто относится к человеческому роду (manu-syajatiyacarita), оказывается осуществленной в силу той или иной причины, тогда человек благодаря одному лишь факту рождения в соответствующей группе богов обретает другое тело, способное уменьшаться до размеров атома (anima) и прочие сверхобычные способности (siddhi)» [TV IV. 1, с. 177].
1.2. Совершенные способности, обретаемые с помощью снадобий (au§adhi). Согласно древнеиндийской мифологической традиции, человек, попавший в мир асуров и выпивший эликсир, приготовленный прекрасными девушками-асури, стано­вится вечно молодым и бессмертным (ajaramaranatvam... asadayati). См. [TV IV. 1, с. 177].
2.1. В сутре jatyantaraparinamah prakrtydpurat. По представлениям санкхья-йоги, материальной причиной (prakrti) тела являются земля и другие «великие элементы», а причиной органов чувств — принцип индивидуации (asmita). Пере­распределение их составных частей называется аккомодацией (anupravesa). См. [TV IV» 2, с. 178].
2.2. Из комментария Вьясы, таким образом, следует, что дхарма (здесь: пра­ведность) и прочее могут существенным образом влиять на процесс трансформации (parinama), которая носит естественный (svabhavika) Характер.
3.1. В своем комментарии к этой сутре Вьяса исходит из общей концепции причинности в санкхья-йоге, согласно которой материальная причина является лишь энергией (силой), или, точнее носителем энергии, порождающим соответствующие следствия. Как отмечает С. Дасгупта (со ссылкой на Рэя, автора «The History of Hindu Chemistry»), «эта сила является непроявленной (или потенциальной) формой энергии, освобождаемой (udbhutavrtti) в следствии. Но для того, чтобы так назы­ваемая материальная причина была приведена в действие, необходимы сопутствую­щие условия. Появление следствия (например, мраморной фигуры из необработан­ной глыбы материала благодаря искусству скульптора) есть лишь ее перевод из - потенциального в актуальное состояние, а сопутствующие условия (sahakarisakti) или действенная причина (nimitta-karana — искусство скульптора) есть вид меха­нической или инструментальной помощи для такого перехода». См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 254].
3.2. В санскритском тексте pipldvayisult — «желающий затопить водой».
3.3. Об этом подробнее см. [Woods, 1914, с. 302, примеч. I].
4.1. В санскритском тексте nirmdnacittani. Как объясняет Вачаспати Мишра, «каждое тело, до тех пор пока оно живет (yavajjivacchariram), неразрывно связано (anvitam) с тем или иным сознанием, например тела Чайтры, Майтры и прочих. Точно так же и магически сотворенные тела (nirmanakaya). Таким обра­зом установлено, что каждое из таких тел также обладает своим манасом» [TV IV, 4, с. 179—180].
6.1. В санскритском тексте aiwsayarfi, т. е. сознание, которое не содержит аффек­тов в дремлющем состоянии и потому не выступает побудителем кармически окра­шенной деятельности.
7.1. В санскритском тексте karmajdtih krsnd suklakrsnd sukid' sukldkfsnd ceti. Рекон­струируя концепцию кармы в йоге, С. Дасгупта пишет: «Действия krsna (черные) — это действия, совершаемые безнравственными [индивидами], и как таковые — без­нравственные действия, известные также под названием адхарма. Они, в свою оче­редь» [бывают] двух видов: 1) внешние, связанные с клеветой, оскорблениями, воровством, и 2) ментальные, включающие такие состояния, которые противополож­ны sraddha (вере), virya (энергии) и т. д. Действия sukia (светлые, или белые) — это добродетельные действия, которые могут совершаться лишь в форме благих ментальных состояний, таких, как Sraddha, virya, smrti, samadhi и prajna, бес­конечно более высоких, чем любые благие действия, совершаемые во внешнем мире». См. [Dasgupta, 1930, с. 320].
7.2, В издании Дж. Видьясагары здесь следует читать sddhandnadhina вместо sadhanadhind.
8.1. В санскритском тексте anuserate. Ср. алийауа абхидхарыистской психологии, где этим термином обозначаются аффекты (как энергетический источник деятель­ности) в латентном, или дремлющем, состоянии [АКB V].
9.1. Здесь также возможен несколько иной перевод сутры: «Вследствие [принци­пиального] сходства (ekarupatvat) памяти и формирующих факторов [сущест­вует] непрерывность [бессознательных впечатлений] (vasana)], даже разделенных по виду рождения, пространству и времени».
9.2. В санскритском тексте svavyanjakdtijandbhivyakta. Подробнее о значении тер­минов vyanjaka (то, что проявляет) и arijana (проявление) см. комментарий Вачас­пати Мишры [TV IV. 8, с. 182].
9.3. Далее в издании Р. Ш. Бодаса: «Бессознательные впечатления — [это] формирующие факторы или латентные следы, [оставленные прежней деятель­ностью],— таков смысл [сказанного]».
10.1. В санскритском тексте asisa (от asds—желать, надеяться); здесь, по-видимому, в качестве синонима abhinivesa.
10.2. В санскритском тексте та па bhuvam bhuyasam; ср. также [YS II. 9],
10.3. Комментарий Вачаспати Мищры к бхашье Вьясы, касающейся этой сутры, представляет большой интерес с историко-философской точки зрения, поскольку в приводимой здесь дискуссии сопоставляются взгляды различных брахманистских ре­лигиозно-философских систем на врожденность базовых диспозиций.
10.4. По-видимому, Вьяса здесь имеет в виду также и джайнов, согласно кото­рым душа (jiva) заполняет все тело, и души различаются между собой в зависи­мости от размера тел,
10.5. Согласно Вачаспати Мишре, этой точки зрения придерживаются и санкхьяи-ки, отвергающие концепцию атомарности манаса в синкретической ньяя-вайшешике. См. [TV IV. 10, с. 184].
10.6. В санскритском тексте vihardff. В своем переводе китайской версии «Энциклопедии Абхидхармы» Л. де ла Балле Пуссен передает этот технический термин как «manieres d'etre ou methodes perpetuelles». См. [L'AK HI, c. 114], vihara-yogavisesa [II, с, 203].
10.7. Об этих персонажах древнеиндийского эпоса см. [Woods, 1914, с. 310, прмеч.1, 2].
11.1. В санскритском тексте samgrhitatvd t— букв. «благодаря свойству быть собранными вместе».
11.2. В санскритском тексте samsdracakra — «колесо круговорота бытия», О «шес­ти спицах» см. (Woods, 1914, с. 314, примеч. 2]. Здесь же указаны и источники.
11.3. Согласно толкованию Вачаспати Мишры pratyutpannata-vartamanata. См. [TV IV. 11, с. 186].
11.4. В санскритском тексте dravyatvena sambhavantyah.
12.1. В санскритском тексте vyaktika.
12.2. В санскритском тексте svavydparopdrudha — букв. «возвысившееся до соб­ственного применения».
12.3. Вачаспати Мишра отмечает: «То, что не существует (asat), не может стать объектом познания (jneya), ибо оно не обладает существованием, выражаемым каким-либо способом. Ментальный акт (vijfiana) есть не что иное, как высвечивание (avabhasam) объекта, и в отсутствии объекта (visaya) он отсутствует» [TV IV. 12. с. 186].
12.4. В своем комментарии к этой сутре Вьяса вновь эксплицитно вводит буддий­скую теорию sarvada asti (sarvasti), согласно которой дхарма (качественно-опреде­ленное состояние сознания) в своей реальной сущности (svabhava) проявляется в трех формах времени: прошлом, настоящем и будущем. У Вьясы, однако, термин svabhava во всех случаях заменен на svarupatah.
12.5. Здесь Вьяса очень близко подходит к абхидхармистской концепции avastha-parinama (изменение актуального состояния), выдвинутой Васумитрой. По этой концепции, дхарма, когда она проявляется в различных формах времени, изме­няется в соответствии с состоянием своего существования и получает различные наименования в зависимости от данного состояния, оставаясь в своей родовой сущ­ности (jatiyatva) той же самой. Так, когда дхарма находится в состоянии, при кото­ром она еще не осуществляет свою функцию (vrtti), она называется будущей; когда осуществляет свою функцию — настоящей; когда же, выполнив свою функцию, она более не действует, называется прошедшей. Подробнее см. [Stcherbatsky, 1923, с. 79] Перевод тибетской версии [АКВ V. 24—26].
12.6. Как отмечал Ф. И. Щербатской, «пункты сходства между буддийской систе­мой и санкхья-йогой, в особенности как они представлены в «Йога-сутрах» и бхашье, настолько многочисленны, что они не могли не обратить на себя внимание тех, кто занимается изучением Абхидхармы. Некоторые из этих пунктов были отмечены выше, однако специального исследования заслуживают все из них. Профессор де ла Балле Пуссен любезно переслал мне в рукописи статью, посвященную этой проблеме. Он сообщил мне также, что профессор Кимура (Япония) пришел к тем же самым выводам независимо от него». См. [Stcherbatsky, 1923, с. 47, примеч. З].
13.1. Таким образом, дхармы (т. е. качественно-определенные состояния) в соответствующих временных модусах описываются здесь по шкале vyakta-avyakta, или проявленное-непроявленное. Непроявленное как базовая характеристика перво­причины (prakrti) в системе санкхья есть состояние динамического равновесия гун до начала трансформации (parinama). В данном случае по переносу значения про­шлые и будущие, т. е. непроявленные дхармы, получают наименование suksma — «обладающие «тонкой» сущностью».
О шести неспецифических формах (avisesarupah) см. [YS П. 19]. С. Радхакриш-нан пишет: «Те продукты эволюции (prakrti), которые способны порождать другие -продукты, подобные себе, называются неспецифическими (avisesa), тогда как иные, не способные производить сущности, подобные себе, называются полностью специфи­ческими (visesa)». См. [Radhakrishnan, 1931, с. 270 и сл.].
13.2. В санскритском тексте sarvamidam, что можно понимать также и как «весь этот мир».
13.3. Об источнике цитирования см. [Woods, 1914, с. 317, примеч. 3].
14.1. В тексте сутры parindmaikatvadvastutattvam. Tattva здесь, по-видимому, в значении внутренней сущности онтологического объекта (vastu).
14.2. Вачаспати Мишра отмечает в комментарии: «Многообразие трансформаций троичности гун (фундаментальных составляющих) общеизвестно... Но каким образом возможна единичная конкретная трансформация, когда допустимо сказать: «Это — земля» или «Это — вода»? Предупреждая такое возражение, поскольку существует очевидное противоречие (virodha) между [троичностью гун] и единичностью [их конкретного проявления], автор вводит (avatarayati) [разъясняющую] сутру: «Если все это [лишь] гуны...» « [TV IV, 14, с. 189]. И далее он излагает традиционную концепцию санкхьи о трансформации prakrti, в ходе которой единая субстанция в процессе своего развертывания реализуется через психофизический параллелизм в зависимости от преобладания той или иной гуны.
Конкретная форма каждой единичной трансформации называется в данном слу­чае ekavikaraparinama.
14.3. В комментарии Вачаепати Мишры здесь atha vijnanavadinarp, уатаяка/ц. В логико-дискурсивных текстах классического периода слово vainaSika (тот, кто придерживается теории уничтожения) обозначает последователей философии махаянского буддизма, представленной двумя ведущими школами; мадхьямикой и виджня-навадой. Как видно из комментария Вачаспати Мишры, vainaSika отождествляется им с виджнянавадином на основании отрицания «собственной формы объекта» (vastusvarupa). Но в данном случае svarupa — синоним svabhava (собственная при­рода, или сущность). В истории индийской философии отрицание svabhava как неиз­менной сущности дхармы выступало центральной концепцией мадхьямики, отсюда ее другое название — sunyavada. (См., например, [AD, с. 257]: vatulikasyayoga-sunyata-vadinah sarvam nastTti). Подробно о vainasika-vaitulika см. вводную статью П. Джайни к изданию Абхидхармадипы [AD, с. 123—124].
14.4. В санскритском тексте jhanaparikalpandmatram, что соответствует cittamatra или vijnaptimatra буддийской традиции. Учение о том, что познаваемый объект есть «лишь ментальная конструкция», было разработано Асангой и Васубандху, создате­лями классической виджнянавады. См. [ Vijnaptimatra, с. 1—2]. (Издание карик Васу­бандху вместе с комментарием Стхирамати подготовлено С. Леви.)
15.1. Svapratistham — «имеет опору в самом себе» — один из основных аргу­ментов индийского философского реализма в полемике с виджнянавадой.
15.2. В санскритском тексте samkhyapakse. Как говорит в своем комментарии Вачаспати Мишра, «еще одно возможное возражение: «Но даже при допущении независимого существования объектов (arthavada), каким образом один и тот же объект может быть причиной когниций (pratyaya — содержание сознания), разли­чающихся в зависимости от эмоционально-чувственного тона? Ведь из причины, кото­рая не различается [внутри себя] по своим отличительным характеристикам, не возникает различие следствий». На это [Вьяса] отвечает: «...с точки зрения санкхьи barnkhyapakse)»« [TV IV. 15, с. 192].
16.1. В издании Р. Бодаса, однако, cedvastu tatpramdnakam.
16.2. В санскритском тексте sarfibadhyamdna — букв. «связываемый».
16.3. В санскритском тексте здесь sarvapurusasddhdrandfy.
17.1. Букв. «объект является познанным [или] непознанным в зависимости от окрашенности (uparagapeksitvat) им сознания».
17.2. Согласно Вачаспати Мишре, «может возникнуть такое возражение: если объек! не зависит (в санскритском тексте svatantrah) [от познающего], то, будучи материальным (jada — неодушевленным), он никогда не отбрасывает свет (nа... рга-kaseta, не «высвечивается» для познающего). Либо же, если он отбрасывает свет, то его материальная природа (jadatva) исчезает, и он перестает существовать, ибо объект не может существовать после того, как он «отбросил» свою собственную природу. Более того, нельзя также согласиться и с тем, что отбрасывание света есть свойство объекта, который неодушевлен (материален) по своей природе, и что он наделяется этим свойством через посредство органов чувств, ибо если отбрасывание света было бы свойством объекта, то оно было бы, например подобно синеве (nilatva), общим для всех людей. Таким образом, получается, что если даже один человек понимает смысл шастры, то все становятся учеными и потому не может быть невежественных людей (jalmah). Точно так же было бы логически несостоятельным (па... yukta) утверждать, что свойство существует в прошлом или будущем. Поэтому [утверждение], что объект существует как объект восприятия [upalabdhavisaya), есть лишь предположение [оппонента].
В ответ на это [возражение Вьяса] приводит [данную сутру]» [TV IV. 17, с. 193—194].
19.1. В санскритском тексте svdbhdsdni. Вачаспати Мишра приводит здесь тради­ционное обоснование: «...один и тот же объект не может быть и действием (kriya), и объектом действия (karma), и актантом (karaka)». См. [TV IV. 19, с. 195].
19.2. В связи с интерпретацией этого термина в комментарии Вачаспати Мишры см. интересное замечание Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 330, примеч. I].
20.1. В санскритском тексте ksanikavddinaff. Так обозначались все последователи буддийской философии независимо от школ. Подробно о k.sanikavada (теории мгно­венности) см. [Stcherbatsky, 1932, с. 79—118].
21.1. В санскритском тексте atiprasanga, здесь в значении дурной бесконечности.
21.2. Вьяса имеет в виду тех буддистов, которые придерживаются концепции ватсипутриев, согласно которой эмпирическая личность (pudgala) в процессе транс­миграции отбрасывает одни «группы соотнесения» (skandhah) и принимает другие. Подробнее об этой концепции, представлявшей определенную уступку брахманистским религиозно-философским системам, см. [Lamotte, 1958, с. 673—674].
23.1. В санскритском тексте sarvartham, т. е. «[направленное] на все объекты».
23.2. Здесь Вьяса вновь ссылается на центральную концепцию виджнянавады «cittamatra» (только-сознание).
23.3. В санскритском тексте pratibirpbibhuta. Здесь слово pratibirnba (образ, или отражение) употребляется в своем лексическом смысле, поскольку в данном контексте не имеется в виду противопоставление по типу pratibimba — avaccheda, свойственное гносеологическим построениям в веданте. О pratibimba-vada (теории отражения) см. (Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 475—476].
24.1. т. е. рага (другой) в обычном лексическом значении, или, как говорит Вьяса, как общий термин (samanyamatra).
25.1. В санскритском тексте karnvibhirurvarttitam.
25.2. Вачаспати Мишра поясняет, что «противоположная точка зрения (т. е. исходный тезис оппонента — purvapaksa) состоит в том, что созревания кармы не происходит, поскольку не существует «находящегося в другом мире» (paralokinah), т. е. другого мира не существует». См. [TV IV. 25, с. 201].
25.3. Ср. также (YS II. 39].
25.4. В санскритском тексте cittadharmairaparamrsta.
28.1. Подробно об элиминации аффектов в «дремлющем» состоянии (а5ауа) см. [YS II. 4, 10—12].
28.2. В санскритском тексте anuserate. Ср. абхидхармистскую интерпретацию anusaya в отрицательном «неблагом» (akusala) смысле [АКВ V].
29.1. В санскритском тексте prasamkhydne'pyakusidasya.
29.2. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, «автор сутр (sutrakara), опре­делив высшее понимание (prasamkhyana) как средство (uрауа) прекращения новой активизации [сознания] (vyutthananirodha), описывает затем средство устранения этого высшего понимания» [TV IV. 29, с. 203].
29.3. В санскритском тексте dharmamegha (облако дхармы) — высший тип йогического сосредоточения, вследствие которого обретается способность постоян­ного различающего постижения (vivekakhyati). См. также [YS I. 2].
30.1. В санскритском тексте kusita bhavanti.
31.1. По Вачаспати Мищре, смысл этой поговорки (abhanako laukika) состоит в том, что при достижении такого состояния все самое невероятное становится вполне обычным. См. [TV IV. 31, с. 204].
33.1. В этом комментарии Вьясы, по-видимому, впервые эксплицитно сформули­рована идея вечности как неизменности сущности (tattva, ср. tathata в философии мадхьямики), остающейся самотождественной несмотря на все многообразие транс­формации. Согласно Вьясе, санкхья-йога признает два вида вечности: неколебимую вечность (kufasthanityata) Пуруши и вечность трансформации, или изменения (parinaminityata), принадлежащую гунам — базовым составляющим первопричины (prakrti).
33.2. В данном случае эта последовательность (krama) не может быть воспринята через конечный предел существования (aparantanirgrahya).
33.3. В санскритском тексте vibhajya vacamyam. В буддийской логической тради­ции так называются вопросы, не допускающие однозначного ответа (ekantika).
34.1. В санскритском тексте pratiprasava, что следует понимать как инволюцию, т. е. возвращение гун в состояние первопричины (prakrti).
П Р И Л О Ж Е Н И Я
ЛИТЕРАТУРА *
* - Данный список не является исчерпывающей библиографией вопроса и охва­тывает лишь непосредственно использованные источники и исследования. Полную библиографию см.: Potter К. Bibliography of Indian Philosophies. Delhi, 1974.
AD — AdhidharmadTpa with Vibhasaprabhavrtti. Critically ed. by P. S. Jaini. Patna, 1959 (Tibetan Sanskrit Works Series, vol. IV).
AKB — Abhidharmakosabhasya of Vasubandhu. Ed. by P. Pradhan. Patna, 1967 (Tibetan Sanskrit Works Series, vol. VIII).
AS — Abhidharmasamuccaya of Asariga. Ed. by P. Pradhan. Santiniketan, 1950 (Visva-Bharati Studies, 12).
Patafijaladarsanam, — Patanjaladarsanam, or the System of Yoga Philosophy by Maharshi Kapila with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Mishra. Ed. and publ. by Pandit Jivananda Vidyasagara. Calcutta, 1895.
Patanjalasutrani. — Patanjalasutrani with the Scholium of Vyasa and the Commentary of Vacaspati. Ed. by T. Sh. Bodas. Bombay, 1892 (Bombay Sanskrit Series, 46).
SAKV — Sphutartha Abhidharmakosavyakhya by Yasomitra. Ed. by Unrai Wogihara. Tokyo, 1932 —1936.
SN — Samyutta Nikaya. Ed. L. Peer. L., 1884—1904.
SPS — Samkhya (Pravacana) sutras. Ed. with Vijnanabhiksu's Bhasya by Jivananda Vidyasagara. Calcutta, 1863, 1872, 1906.
SS — Samkhyasara. Ed. by J-ivananda Vidyasagara. Calcutta, 1909.
TV — Tattva-vaisaradi cm. Patanjaladarsanam и Patanjalasutrani.
TVM — Trimsika vijnaptimatrata. cm. Vijnaptimatra.
VB — Vyasabhasya. cm. Patanjaladarsanam и Patanjalasutrani. Vijnaptimatra. — Vijnaptimatratasiddhi. Deux Traites de Vasubandhu: Vimsatika (la Vingtaine) et Trimsika (la Trentaine) avec Ie Commentaire de Sthiramati. Original Sanskrit public par S. Levi. Pt. 1 — Texte. P., 1925.
VMS — cm. Vijnaptimatratasiddhi.
YS — Yoga-sutra. cm. Patanjaladarsanam и Patanjalasutrani.
Аннамбхатта. — Аннамбхатта. Тарка-санграха (Свод умозрений), Тарка-дипика (Разъяснение к Своду умозрений). Пер. с санскрита, введ., коммент. и историко-философское исследование Е. П. Островской. М., 1989.
Островская, Рудой, 1987.— Островская Е. П., Рудой В. И. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем. — Методологические проблемы изучения истории фило­софии зарубежного Востока. М., 1987.
Смирнов, 1977. — Смирнов Б. Л. Философские тексты Махабхараты. Ашхабад, 1977, вып. 1, кн. 2.
Фролов, 1964. — Фролов Б. А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1964.
Шохин, 1988. — Шохин В. К. Рационализм классической санкхьи: история и типо­логия.— Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988.
L'AK — L'Abhidharmakosa de Vasubandhu. Traduit et annote par L. de la Vallee Poussin. Chap. 3. P., 1926,
Apte, 1965. — The Practical Sanskrit-English Dictionary by V. Sh. Apte. Delhi, 1965.
Biardeau, 1964. — Biardeau М. Theorie de la Connaissance et Philosophic de la Parole dans Ie Brahmanisme Classique. P., 1964.
Biardeau, 1968.— Biardeau М. Etudes de Mythologie Hindou.— Bulletin de 1'Ecole Francaise d'Extreme Orient. T. LIV. P., 1968.
Dasgupta, 1920. — Dasgupta S. The Study of Patafijali. Calcutta, 1920.
Dasgupta, 1930. — Dasgupta S. Yoga Philosophy in Relation to other Systems of Indian Thought. Calcutta, 1930.
Dasgupta, 1961—1963. — Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. I—IV. Cambridge, 1961—1963.
Denis', 1977. — Denis E. La Loka-panfiatti et Idees Cosmologiques du Bouddhisme Ancien. T. II P., 1977.
ЕВ—Encyclopaedia of Buddhism. Vol. I—HI. Colombo, 1961—1972.
Guenther, 1957. — Guenther H. Philosophy and Psychology in the Abhidharma.Lucknow, 1957.
Lamotte, 1958. — Lamotte E. Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain, 1958.
Levi-Strauss, 1962.— Levi-Strauss C. La pensee sauvage. P., 1962.
Padoux, 1981, — Padoux A. Un Japa Tantrique — Melanges Chinois et Bouddhiques. 1981, vol. XX.
Potter, 1970. — Potter K. Realism, Speech-acts and Truth-gaps. — Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1970, vol. I, pt. 1.
РЕ — Puranic Encyclopaedia. Delhi, 1978.
Radhakrishnan, 1931. — Radhaknshnan S. Indian Philosophy. Vol. II. L., 1931.
Rhys Davids, 1938. — Rhys Davids R. A. F. The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism. L., 1938.
Shastri, 1964. — Shastri D. N. A Critique of Indian Realism. Agra, 1964.
Sinha, 1934. — Sinha J. Indian Psychology: Perception. L., 1934.
Stcherbatsky, 1923. — Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma». L., 1923.
Stcherbatsky, 1932. — Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad, 1932 (Bibliotheca Buddhica. Vol. XXVI).
Vallee Poussin, 1937. — Vallee Poussin L. de la. Le Bouddhisme et Ie Yoga de Patanjali — Melanges Chinois et Bouddhiques. Vol. V. Bruxelles, 1937. Wezler, 1983.
Wezler A. Philological Observations of the Socalled Patanjalayogasutrabhasyavivarana, — Indo-Iranian Journal. Vol. 25, № 1. Dordrecht, 1983.
Woods, 1914. — The Yoga-System of Patanjali or the Ancient Hindu Doctrine of Concen­tration of Mind. Transl. from the Original Sanskrit by J. H. Woods. Cambridge (Mass.), 1914. Harvard Oriental Series, vol. 17.
СЛОВАРЬ ИМЕН
Аватья — мудрец из рода Авата, достигший освобождения в «древние времена».
Агастья — великий мудрец (махариши), которому древняя традиция приписывает сотворение нескольких гимнов «Ригведы». По ведийской мифологии, он, как и другой великий мудрец — Васиштха, был рожден из семени, извергнутого бога­ми Варуной и Митрой при виде прекрасной апсары (небесной девы) Урваши. В индийской мифологии Агастья считается покровителем южной (дравидийской) Индии.
Эпизод, который упоминается в «Йога-бхашьео: во время битвы богов и асуров (демонов) последние скрылись в глубинах океана. Рассердившись на океан, давший убежище асурам, Агастья выпил его.
Аджагара — аскет, упоминаемый в «Махабхарате».
Асури — один из первоучителей санкхьи, получивший наставление от мифического мудреца Капилы, которому традиция приписывает создание этой религиозно-философской системы.
Вайнатея, или Гаруда,— мифическая птица, произошедшая от мудреца Кашьяпы и Винаты, дочери великого провидца Дакши. Изображается с головой и крыльями орла и человеческим телом. В индуистской мифологии — средство передви­жения (вахана) Вишну.
Варшаганья — один из древних учителей санкхьи, предполагаемый автор несохранившегося трактата «Шашти-тантра». Согласно буддийской традиции, стар­ший современник Васубандху (IV—V вв. н. э.).
Ганеша — в индийской мифологии один из наиболее популярных богов, сын Шивы и Парвати. Изображается с головой слона и человеческим телом. В позднем индуизме считается богом мудрости и всех искусств, а также богом, устраняю­щим все препятствия. Поэтому ему поклоняются в начале любого предприятия или путешествия.
Джайгишавья — автор несохранившегося трактата о концентрации сознания «Дхарана-шастра», написанного скорее в традиции тантрической психотехники, чем классической йоги Патанджали. В древнеиндийском эпосе Джайгишавья — отшельник, достигший освобождения благодаря следованию практике суро­вого аскетизма.
Нахуша — в индийской мифологии царь Лунной династии, часто вступавший в конфликт с брахманами. Был проклят великим мудрецом Агастьей и превра­тился в змея.
SUMMARY
The work Classical Yoga is devoted to the study of «yoga-sutras» (Patanjalasutrani) with Vyasabhasya — two basic texts of Indian religi­ous and philosophical system (darsana) of samkhya-yoga which evolved at the time of antiquity and early Middle Ages. The texts have become known as the oldest and most authoritative instruction for yoga as a traditional system of psychophysical regulation of consciousness. It was precisely this interpretation of Patanjali's text's pragmatic purpose that awakes a wide interest in it going far beyond the confines of scholarly Indian studies.
The attempt, however, to take «yoga-sutras» as an instruction and a guide to «mastering yoga» becomes inevitably frustrating since the text -of Patanjali does not explain the technique, while yoga as a method of influencing consciousness should not be considered a distinct branch of Indian culture or a unique achievement of any religious-philosophical school.
In the history of the development of the Indian religious-philosophical thought yoga has kept a stable and quite a definite position of its own and has been part of both the orthodox Brahmanic systems recognizing the authority of the vedas, and of non-orthodox systems, which fact is known to us in the first place from written sources of Buddhist schools and teachings.
In the functional aspect, the Indian religious-philosophical schools of ancient times and early Middle Ages are characterized by a clearly expressed polymorphism. The school tradition was based, as a rule, upon a combination of dogmatic precepts (a religious doctrine) which set themselves the aim of spiritual transformation of man (emancipation, enlightenment). The tradition also. prescribed the way for attaining such a state — a consequential practice of psychotechnical methods of regulating one's consciousness (yoga). This practice varied from school to school each having a more or less extensive literature of a logical-discourcive nature (treatises and commentaries to them), that is, a lite­rature which set out, in a theoretically demonstrative form, the concep­tual perception of the original ideas and experience of consciousness transformation.
Samkhya-yoga was no exception in this respect and in would be unjust to look at the author of «yoga-sutra» as the originator of the yoga practice or its only theoretician. As it has been noted by S. Dasgupta, «Patanjali not only collected the different forms of yoga practices, and gleaned the diverse ideas which were or could be associated with the Yoga, but drafted them all in the Samkhya metaphysics, and gave them the form in which they have been handed down to us».
Thus the researcher is faced with the following quite important question: what particular written texts make the logically cohesive se­mantic context which would provide a background for an approach to the problem of historical-philosophical interpretation of Patanjali's «yoga-sutras»? How much useful is Vyasa's commentary in helping to perform this function?
Since Patanjali's «yoga-sutras» and Vyasabhasya are distanced from each other by time varying from one to several centuries, this time-lag makes the researcher wonder if the commentator renders correctly the original meaning of Patanjali's text. Is it possible, proceeding from Vyasa's explanations, to establish what exactly the sutras' author meant?
It is a known fact that, strictly speaking, the sutras as a form of religious-philosophical literature pose as a synoptic fixation of the system's nodular concepts in the form of aphorisms and do not make any one wholesome expression. Precisely such are Patanjali's sutras. They cannot be understood or interpreted of themselves and call for resorting to a wider version of the system, i. e., to the text (sastra, in traditional terminology). But it is doubtless that by the time of Vyasa's -commentaries, the school of samkhya-yoga had gone through a certain evolution of ideas, especially in the course of its polemics with Buddhism. We, therefore, should not overestimate the commentator's claimed loyalty to the original meaning of the sutras. Holding polemics with Buddhist philosophers — the abhidharmist or vijnanavadin — Vyasa strived to re-interpret the meaning of Patanjali's sutras in such a way as if the sutras' author knew apriori the contents of this polemics. It would be only logical to suggest that the commentator set out the meaning of Patanjali's text in accordance with the tradition which was synchronous with him, Vyasa.
This supposition has been put forward in various forms by most Indologists who went back to «yoga-sutras» and « Vyasabhasya» at va­rious times and with different purposes. They all noted that within the framework of scholarly cultural studies it is quite desirable to establish the original meaning of Patanjali's ideas without making them identical to Vyasa's interpretations. But at the same time the researchers ran against the historico-cultural fact of the samkhya-yoga school being based precisely on a combination of the two texts, those of «yoga-sutras» and «Vyasabhasya». So if we are to study this particular tradition as something whole and known in the history of Indian philosophy as Patanjaladarsana (Patanjali's system), then the matter of establishing the original meaning of the «yoga-sutras» may as well be abandoned.
This work sets itself the purpose of presenting Patanjaladarsana in its traditional function, trying to show in the first place what had become of Patanjali's ideas by the time the commentary was written. This appro­ach, however, inevitably presupposes the need of recourse to the problem of terminology. In Patanjali's text — and this fact should be emphasiz­ed — no clear terminological system is traced. The right of philosophical notions and terms are enjoyed by the metaphors whose literal translation would lead to a nonsensical situation and a monstrous «darkening» of the text. These metaphors pose as traditional codes to denote quite definite philosophical concepts. Any elaboration of these concepts, which would be synchronous to «yoga-sutras» is unknown, so the metaphors are filled with terminological contents only due to Vyasa's commentary where we discover their conceptual decoding. Thus the system becomes operational only in Vyasa's interpretation.
But trying to show historical fates of the ideas interpreted by Vyasa in the context of the medieval history of Indian philosophy, we also resorted to a later treatise — that of «Tattva-vaisaradi», which is a basic and quite authoritative glossary to Vyasabhasya written by Vachaspati Mishra in the 9th century A. D., or to the intermediary commentary («vivarana») to it.
The translation has been made from the original Sanscrit text pub­lished in: Patanjaladarsanam, or the System of Yoga Philosophy by Maharshi Kapila with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Mishra. Ed. and publ. by Pandit Jivananda Vidyasagara. Second Edition. Calcutta, 1895. Use has also been made of; Patanjala-sutrani with the Scholium of Vyasa and the Commentary of Vacaspati. Ed. by R. S. Bodas. Bombay, 1892 (Bombay Sanskrit Series. 46).
The work consists of four parts. The introductory part contains a reconstruction of the main philosophical concepts of Patanjaladarsana, a confinement of the subject-matter of the terms, a substantiation of the definition of this school as representative of the nominalistic trend in Indian philosophy. Part two, which is the main one, is a translation of Patanjali's «yoga-sutras» and of «Vyasa-bhasya». Part three is a commentary to the translation. The work is concluded by a reference section containing proper names, index of the school's philosophical , terminology, and the bibliography.