Что такое просветление?

На рубеже II-го и пороге III-го христианских тысячелетии, просве-
щенный Запад оказался перед давно ожидаемой картиной - христиа-
нство перестало быть его духовной доминантой. Это произошло не
потому, что ислам или буддизм, или какая-нибудь другая традицион-
ная религия, или одно из модных, мистических движений потеснили
христианство. Дело совсем не в этом Дело в том, что все мировые
религии и мистические учения стали вдруг соразмеримы и что карты
реальности, разработанные священными традициями, составили один
большой и интересный альбом и теперь каждый может его листать, не
прилагая для этого особых усилий. Языки описания различных рели-
гий утратили свою исключительность и императивность, и стал возмо-
жен и даже желателен перевод смыслов. Возникли смысловые эквива-
ленты, своеобразные семантические деньги, на которые можно
приобрести нечто аналогичное, перетекающее из одного учения в дру-
гое. Мир расширился и неожиданно стал меньше, беднее, серее.
На фоне этой картины по ту сторону всех религий и традиций
все отчетливее стала проступать древняя и вечно новая религия про-
светления. Что же такое просветление? Этого не знает никто. Про-
светление нельзя проповедовать, в него нельзя верить, его нельзя ве-
рифицировать. Просветление — это не богословие, не мифология, не
философский дискурс. Нет никакой методики или психотехники, веду-
щих к просветлению. Слишком много сегодня дискурсов и психотех-
ник, которые ни к чему не причастны.
Чем же новая религия отличается от всех других религий? По-
жалуй тем, что все другие религии давно уже стали путями, которые
никуда не ведут, а просветлению безразлично, каким путем ты к нему
пришел. Религии все больше и больше проявляют себя как большие
монументы прошлых просветлений, а современные мистические уче-
ния — как памятники недавних малых просветлений. И те, и другие
застыли в позиции взаимного неприятия и самоупоения, и вывести их
из этого состояния невозможно. Религия просветления светло улыба-
ется всем им. Она приветствует и поднимает на щит не то, что их всех
разделяет, а то, что их объединяет, и то, что их приближает к нам и
друг к другу. Она находит в них бесчисленные драгоценные и уникаль-
ные кристаллы былых откровений и в месте с теми, кто следует этими
путями и религиями, радуется идущему от них свету. Она ничего не
отвергает и все принимает Всё, кроме идеи исключительности каж-
дый из этих религий и путей.
Нет, это вовсе не агонистическая и не апофатическая религия,
которую невозможно никому передать и объяснить. В основе её лежит
особое знание состояний, которое столько веков было пренебрегаемо
адептами больших религий, — всеми, кроме немногих, донесших его
до нас. В основе её лежит открытость тем высшим веяниям, у которых
множество имен в разных традициях и которые нельзя поймать ника-
кими силками, словами и знаками. Можно сказать (и так говорит один
из авторов книги, которую вы сейчас держите в руках), что полной и
конкретной планетарной формой просветленного бытия является Пле-
рома человечества, лежащая по ту сторону всех традиций и культур, и
что «внутренний учитель» в каждом из нас есть не что иное, как мощ-
ная и эффективная фокусировка Плеромы в человеке.
Плерома — это прежде всего бытие и потому также и созна-
ние. Однако центр ее лежит по ту сторону того, что воспринимают
наши чувства и мысль. В Плероме нет ни мужа, ни жены, ни началь-
ника и подчинённого, ни разницы языков и культур. Потенциально
Плерома присутствует всегда и везде как архетипический мир, но
она находится в процессе актуализации в человеческом бытии и соз-
нании. Просветлённый человек и является Плеромой, незримо про-
низывающей весь космос. Впрочем, всё это пустые слова, не имею-
щие отношения к Плероме.
Что же такое просветление? Отвечает Дионисий Ареопагит «Она
не душа, не ум, ни воображение или мнения, или слова, или разумения
Она не имеет, Она ни есть ни слово, ни мысль; Она и словом не
выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величи-
на и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не
отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает покое, не имеет
силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь;
Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно чув-
ственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не пре-
мудрость; Она не единое и не единство, не божественность, не бла-
гость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не
отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чью-нибудь
из сущих восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из суще-
го; ни сущее не знает Её такой, какова Она есть, ни Она не знает
сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя,
ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней
совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы
прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Её приде-
лами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого
утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого
отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной».
Высшие состояния, доступные человеку, и неисследимые вея-
ния благодати, эманирующие из Плеромы, — вот ось и основа новой и
древней религии просветления, к которой с разных сторон подступают
авторы этой необычной книги, ее мастера и исследователи. Впереди
трудный путь — трудный потому, что древние тропы заросли бурья-
ном, новые широкие шоссе покрыли землю асфальтом и на ней ничего
не растет. Предстоят новые открытия скрытых в нас возможностей
преображения, нашей уникальности и единства в высшем, в Плероме.
В добрый путь, российские искатели!
Аркадий Ровнер
апрель 1996 года
++++++========
00-2. ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКОВ
Антология «Что такое просветление?» состоит из произведений раз-
ных авторов, написанных в разное время. Этим объясняется то, что в
текстах одни и те же слова (такие, как «Путь», «Божественное», «Йо-
га» или «Просветление») пишутся в одних случаях с прописной буквы,
а в других — со строчной. То же самое касается различных способов
подачи примечаний.
Поскольку каждый автор вправе сам решать, как писать подобные
понятия, мы не ставили цель унифицировать их написание, а везде
следовали оригиналу. Исключение было сделано лишь для «Эго», пере-
даваемое нами по всему тексту, как и «Я», с заглавной буквы.
Александр Ригин, Игорь Нежинский
октябрь 1995 г
++++++++=======
00-3. ПРЕДИСЛОВИЕ ДЖОНА УАЙТА,
редактора сборника.
Эта книга является своего рода продолжением моей первой книги
«Высшее состояние сознания», которая вышла в свет в 1972 году.
Тот сборник был вполне подходящим для своего времени и на протя-
жении 10 лет его хорошо покупали, но от года к году некоторые из
включенных туда текстов устаревали и к настоящему времени оказа-
лись не совсем уместными. Разумеется, та книга выполнила полезную
задачу. Несомненно и то, что ее полезность исчерпана, поэтому ее и
перестали сейчас переиздавать. В книгу «Что такое просветление?»
я снова поместил три из тридцати трех статей предыдущего сборника
(это статьи Бёкка, Хаксли и Уотса). Они взяты из той книги из-за их
чрезвычайной полезности для поиска высшего сознания и самот-
рансценденции, ставшего ныне глобальным, а также из-за их вневре-
менности — качества, которое выделяет их среди остальных текстов
«Высшего состояния». Все остальное в сборнике «Что такое про-
светление?» полностью, как мне кажется, соответствует его общему
названию. Я постарался избежать недостатков, которые обнаружил в
первой книге, стремясь в этой новой антологии к большей уравнове-
шенности и краткости, помня слова Экклезиаста - «Множеству книг нет
конца, и от многой учености — лишь слабость плоти»(*).
Надеюсь, книга выполнит свое назначение и станет вам другом и
верным помощником в прохождении жизненного пути. Реальное обу-
чение — это, конечно, только личное путешествие, однако записан-
ные учения свидетельствуют о путешествиях других людей и тем
самым обогащают ваше собственное. Пусть же оно будет по-настоя-
щему богатым.
(*) Известное изречение, звучащее в русском переводе Ветхого Завета следующим
образом «во многой мудрости много печали, и кто умножает познание, тот умножает
скорбь» (Экклезиаст, 1 18) — Прим. перев.
Посвящается Homo noeticus, ***
рождающемуся ныне высшему виду человечества,
Святым, пророкам и мудрецам,
чье самоотверженное служение
на протяжении всей истории
помогало приготовить это рождение,
И вам, читатели,
представляющим собой мост.
«Понимание других — это мудрость,
Понимание самого себя — это просветление».
Лао-цзы.
***Homo noeticus - человек осознающий
++++++======
01. ВВЕДЕНИЕ
ЧТО ТАКОЕ ПРОСВЕТЛЕНИЕ?
Что такое просветление? На протяжении истории этим вопросом за-
давались люди, ищущие смысл бытия. Во все времена были мужчины и
женщины, которые полностью посвящали себя поискам ответа на этот
вопрос, не взирая на трудности и лишения, иногда даже на враждеб-
ное отношение к ним общества, — настолько ценным и важным для их
счастья представлялось им такое понимание Побудительным мотивом
их поисков был голод самопознания - кто я есть? почему я здесь? куда
я иду? что такое жизнь вообще? Все это аспекты одного фундамен-
тального вопроса - «Что такое просветление?» В наши дни все больше
становится искателей, которые идут по стопам своих предшественни-
ков. Их не устраивает неудовлетворенность status quo, не содержаще-
го в себе ни нужных ответов, ни счастья. Кроме того, этим древним
вопросом задаются теперь и ученые — исследователи сознания, и про-
сто любознательные, услышавшие смутные, но соблазнительные рас-
сказы о чем-то таком, что наполняет жизнь блаженством и достоин-
ством и что называется просветлением Тяга к знанию о просветлении
распространилась настолько широко, что впервые за человеческую ис-
торию деятельность отдельных личностей и организаций, объявляю-
щих себя сведущими в этом вопросе, создала бурно развивающееся
поле коммерции. Индустрия просветления стала большим бизнесом.
Рекламные объявления повсюду возвещают, что для поисков ответа
уже не потребуются годы строгой дисциплины в отдаленных святых
убежищах. Сегодня просветление доступно всем.
ЭГО И ИНДУСТРИЯ ПРОСВЕТЛЕНИЯ
Да, в некотором крайнем смысле верно и то, что просветление доступ-
но всем. Это, слава Богу, и есть то, к чему движется все творение. Но
одним из удручающих аспектов всей этой коммерциализации явилось
обесценивание самого термина «просветление». Волна книг, статей,
аудио- и видеозаписей, лекций и семинаров, посвященных просветле-
нию, несет с собой массу противоречивых мнений, утверждений и воз-
ражений насчет него. Также произошел настоящий взрыв в области
психотехнологии и средств изменения сознания, претендующих на вве-
дение в мистические, трансформативные и «просветленные» состоя-
ния. Гипнотические магнитные записи, сеансы воспоминания прошлых
жизней, тренировка альфа- и тэта-волновой активности мозга, внете-
лесные астральные звуки, разнообразные системы медитации, камеры
сенсорной изоляции — вот типичные товары, предлагаемые ныне в
духовных супермаркетах И все же духовному потребителю следовало
бы спросить себя «А есть ли в них какая-либо ценность? Если есть,
какова ее цена? И Чему эта ценность может послужить?» Статьи, со-
бранные в книге, ответят на эти вопросы и, конечно, на кардинальный
вопрос, помещенный в заглавии А предварительно можно сказать толь-
ко, что упомянутые товары, услуги и системы действительно имеют
некоторую ценность, но она весьма ограниченна — это ценность для
новичка, для того, кто только начинает осознавать те высшие сферы
бытия, которые отвергнуты культурой западного общества и исключе-
ны из ее образовательного кругозора Эти услуги способны дать неко-
торые виды переживаний, которые немного шире, чем повседневные,
раскрывая этим нам окно в реальность Они могут показать ограниче-
ния обыденного сознания и возможность существования чего-то за его
пределами. Но ключевой для понимания момент заключается вот в
чем: ценность мистических и трансформативных состояний не в том,
что они приносят какое-то новое переживание, а в том, что они избав-
ляют от самого «Я» переживающего Говоря иначе, они избавляют от
эгоцентричного сознания, воспринимающего жизнь с жесткой, само-
центрированной точки зрения, а не в той свободной, раскованной пер-
спективе, которая присуща мудрецу, знающему, что он и есть сама
бесконечность, проявленная в ограниченной форме.
ЧТО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПРОСВЕТЛЕНИЕМ
Если последнее высказывание покажется не слишком ясным (как почти
все утверждения по поводу просветления), то оно, во всяком случае,
подскажет нам, чем просветление не является. Это не измененное
состояние сознания, вызванное при помощи медитации, наркотиков,
секса или какой-либо другой психотехнологии, способной воздейство-
вать на разум. Один из авторов данной антологии, представитель
трансперсональной психологии Кен Уилбер так писал в наброске (ныне
уничтоженном) своего эссе «Нам известно Предельное Состояние
Сознания не как одно среди многих других, а как то единственное,
у которого нет равных, оно не является измененным состоянием
сознания, потому что для него не существует альтернативы». И про-
светление — это не блистательный показ медиумических феноменов
и паранормальных сил. Это и не видение, перемещающее вас в ка-
кую-то небесную сферу Это не неподвижное сидение в трансе, когда
воспринимаешь некий внутренний мир захватывающих оттенков цве-
та и звука или, наоборот, полную пустоту ума. Просветление может
включать в себя все это, но оно бесконечно превосходит все это. Из
всего того, что меньше предельного, ничто не подходит в качестве
ответа, а все феномены преходящи и не являются предельными. И —
caveat emptor (*) — это касается почти всего, чтя предлагает индуст-
рия просветления.
* Будь бдителен, покупатель (лат )
По мере того как вся суета по поводу быстрой наладки машин
блаженства, облегченных систем тренировки и мгновенных курсов ле-
чения Эго разворачивается без каких-либо заметных результатов и
пена коммерциализации оседает, люди сами начинают глубже вгляды-
ваться в природу самотрансформации и духовных поисков, но лишь
увеличивают этим свое замешательство и неудовлетворенность. И опять
возникает вопрос что же такое просветление?
ВЕЧНАЯ МУДРОСТЬ
Если вопрос этот был извечным, то ответ на него можно назвать извечной
мудростью. Это и есть цель духовного путешествия радикальное понима-
ние, которое приходит в самое сердце человеческого опыта, озаряя собою
каждую его грань, устраняя всякое сомнение относительно смысла су-
ществования и природы реальности. Речь идет не столько о фактическом
знании, сколько о мудрости, не о многоучености, а об уверенности.
Данная книга именно об этом. В ней собрано кое-что самое луч-
шее из обширной литературы, посвященной просветлению, так что вы
можете получить ясное представление о мудрости прошлых веков. В
разных моих антологиях, посвященных высшему человеческому разви-
тию, я год за годом стремился собрать в один том всеобъемлющую
коллекцию, чтобы читатель мог получить солидное введение по важ-
ной теме или предмету, не пробираясь сквозь горы материалов и на
расходуя много времени и энергии в литературных поисках Это наме-
рение сохранилось у меня и сейчас. Читая эту книгу, вы можете полу-
чить четкое понятие о просветлении — интеллектуально основатель-
ное понимание, которое на самом деле может быть некой картой
реальности. (Должен, впрочем, предостеречь: карта — это еще не са-
ма территория. Иными словами, пироги на картинке никого не насы-
тят. Термин «просветление» остается так или иначе лишь словом, от-
стоящим очень далеко от того, что оно обозначает. Поэтому далее я
еще буду говорить о картах реальности) Извечная мудрость неизмен-
на, истина всегда одна. В этом соглашаются между собой мудрецы
всех великих религий и священных традиций, всех герметических фи-
лософских течений, подлинно мистических школ и высших оккульт-
ных путей. Просветление составляет сушностную истину их всех А
если взять шире, оно — суть самой жизни, цель всякого роста, разви-
тия, эволюции. Просветление — это раскрытие того, что мы есть в
предельном смысле, ответ на главные наши вопросы: «Кто я такой?»,
«Почему я здесь?», «Куда я иду?», «Что такое жизнь вообще?»
ПАРАДОКС БЫТИЯ И СТАНОВЛЕНИЯ
В духовном путешествии заложен глубинный парадокс. Дело в том,
что цель нашего странствия, нужный нам ответ — это то, чем мы уже,
в сущности, являемся, Бытием, предельной целостностью, которая пред-
ставляет собой источник и основание всякого Становления Просвет-
ление — это реализация истины Бытия Это наше родное состоя-
ние; наша истинная самость — то Бытие, которое традиционно
называется Богом, Космической Личностью, Высшим Бытием, Единым-
во-всем. (Кстати, некоторые просветленные учителя, в том числе и
Будда, чтобы быть лучше понятыми, предпочитали избегать теистичес-
ких терминов Они старались обойти глубокую культурную обуслов-
ленность, которая возникает из-за нашего языка и блокирует понима-
ние.) Мы являемся проявлениями Бытия, но, подобно самому космосу,
остаемся в процессе Становления, непрерывно развиваясь, изменяясь,
эволюционируя ко все более и более высоким состояниям, которые со
все большей красотой выражают совершенство источника существова-
ния. Таким образом, каждый из нас представляет собой не только че-
ловеческое бытие, но и человеческое становление и просветление —
что понимание совершенного равновесия бытия-в-становлении.
Истина всякого существования и всякого опыта лежит, следова-
тельно, не в чем ином, как в безусловном бытии здесь-и-сейчас, в уже
присутствующей изначальной природе того, что ищут, к чему стремятся
и о чем вопрошают- в самом Бытии. Духовное путешествие — процесс
открытия этой истины и ее проживания В нее входит и сам видя-
щий глаз — или точнее, «Я», видящее свою Самость На языке филосо-
фии, просветление охватывает единство всех дуальностей, гармоничную
соположенность всех противоположностей, единственность бесконечной
множественности и бесконечного разнообразия На психологическом язы-
ке это трансценденция любых чувств ограниченности и инаковости. В
гуманистических терминах оно является пониманием того, что путеше-
ствие — это учение, что и сам путь и цель — это одно и то же. В
теологических терминах это— постижение единства Бога и природы
человека. В онтологических терминах просветление, является Состояни-
ем всех состояний, Условием всех условий, которое трансцендирует
весь космос, но остается все же обыденной реальностью, поскольку ни-
чего от него отдельного нет и не может быть.
Когда мы в конце концов понимаем эту Великую Тайну, то обнаружи-
ваем свою настоящую природу, Высшую Идентичность, Самость всего
Прямое восприятие нашей тождественности с бесконечным, эта ноэти-
ческая (1) реализация нашей идентичности с божественным становится ис-
точником всего возможного счастья, доброты, красоты и истины Это
переживание выходит за пределы времени, пространства и причинности;
оно преодолевает ограничения Эго и любого социально обусловленного
чувства «Я» Знание о том, что мы вневременны, неограниченны и поэто-
му космически свободны, кладет конец иллюзии отдельности и всем тем
болезненным деструктивным защитным механизмам, которые мы индиви-
дуально или коллективно создали для сохранения нашей эгоистической
иллюзии за счет всего остального В Майтраяна Упанишаде так гово-
рится об этом «Постигнув свою собственную самость, как высшую Са-
мость, человек становится лишенным самости.. Это наивысшая тайна».
(1) Ноэтический (noetic) — относящийся к сознанию, от греческого
«ноэсис» (мышление, разумение) — Прим. перев.
ИНВОЛЮЦИЯ, ЭВОЛЮЦИЯ И ВОЗВРАЩЕНИЕ К БОЖЕСТВЕННОСТИ
Поскольку мы являемся, в сущности, Бытием, мы не статичны. Мы
еще и активны, мы являемся Бытием-в-процессе-само-порождаемых-
изменений, которое традиционно называется Становлением, или про-
цессом космической эволюции. Конечно, эволюция — это только один
аспект этого таинственного процесса, лежащего в основании всего тво-
рения. Другой процесс — инволюция, этот «выдох» Бога, это «опусто-
шение» или кенозис (2), который привносит божественность в весь кос-
мос и в материю, так что теперь божественность и материя могут
сотрудничать, идти вместе через различные стадии роста осознания,
от неведения через простое сознание, самосознание и космическое соз-
нание к тому Великому Воспоминанию-Воскрешению, которое являет-
ся не чем иным, как Единым-во всем.
(2)* Кенозис — буквально «истощение» (греч) — термин православного богословия
Бог, «опустошает» себя, вливает себя в творение, «обожествляя» его («теозис»), хотя Он в
то же время неким парадоксальным образом не истощается и ничто в Нем не уменьшается
при этом См Л Зандер, «Бог и мир», Париж YMCA-Press, 1948, т 1, с 88 — Прим.перев.
Мы вовлечены в материю для того, чтобы эволюционировать как
Дух Мы развиваемся как индивидуально, так и как человеческая раса,
через различные уровни существования — физический, ментальный и
духовный, — которые являются, в сущности, лишь градациями Бога,
Великой Цепью Бытия Изначально творение космоса было материали-
зацией Духа, а затем началась спиритуализация материи во всех ми-
рах, высших и низших Таким образом, мы сами и являемся, в сущнос-
ти, Богом в той драме, которую мы создаем, в которой часть Бога
«забывает» о Нем, переживает эту «утрату» и таким образом обретает
мотив для поиска воссоединения с Целым, с Одним-Без-Другого Про-
цесс, в котором мы становимся утратившими и забывшими нашу бо-
жественную природу, является инволюцией, падением от блаженства
и благодати, а процесс, в котором мы обретаем себя и вспоминаем, что
наше истинное состояние — это эволюция, сознательное возвращение
к божественному Когда мы понимаем это, мы начинаем жить «божест-
венной жизнью», как называл ее Шри Ауробиндо.
СУЩЕСТВОВАНИЕ КАК ИГРА БОГА
В космической перспективе ситуация, в которой мы обнаруживаем
себя, это драма, в которой мы — спящие актеры Мы идем через
жизнь, не осознавая тот факт, что все является игрой Бога Для про-
буждения от этой драмы служит просветление Вы открываете, что
Бог является автором, актером и всеми стадиями в этой драме, испол-
ненной бесконечной игривости, и поэтому исполненной бесконечного
блаженства Но что вам делать после того, как вы пробудились? Как
перенести это в повседневную жизнь? Вы снова возвращаетесь к сво-
им делам, снова остаетесь с тем, что мы должны делать в мире — во
всех мирах В этом смысле вы становитесь вместе с Богом сотворцом
в деле «спасения» Вселенной, делая то, что могло бы помочь другим
увидеть свет и любовь божественного, сияющую во всех вещах, а на
самом деле являющуюся всеми этими вещами.
Таким образом, просветление — это бесконечный процесс, а не
только единственное происшествие И поистине, как отмечают «карты
реальности», разработанные священными традициями, существуют сво-
его рода квантовые скачки в процессе осознания, которые отмечают
продвижение по духовному пути, но само по себе переживание «бело-
го света» еще не делает человека ни мистиком, ни святым И даже
наиболее духовно возвышенные люди признают, что есть состояния
бытия и за пределами того уровня развития, которого они достигли
Времени, отведенного человеку на жизнь, достаточно для того, чтобы
достичь просветления, но недостаточно для того, чтобы завершить его
Самореализация — это не то же самое, что самотрансформация Как
отмечал Шри Ауробиндо, реализация божественного — это лишь «про-
межуточная стадия» в процессе .высшего человеческого развития И
поэтому самореализация, даже радикальная, не является еще концом
человеческого путешествия Высшие состояния развития зовут нас к
дальнейшей трансформации, и это наш эволюционный удел Понятно,
конечно, что все эти будущие стадии Становления являются не чем иным,
как проявлением присутствия бесконечного и вечного Бытия, и это наше
предельное тождество с божественным, по словам духовного учителя Да
Лав-Ананды (он же Да Фри Джон), одного из авторов этого сборника,
«уже само по себе и есть Бог» Это и есть просветление
ИМЕНА И СИМВОЛЫ ПРОСВЕТЛЕНИЯ
Просветлению давали множество имен Имя Будда означает «просвет-
ленный», то же самое означают имена Христос и Мессия Св Павел
называл просветление «Божественным покоем, который превосходит
понимание», а Ричард Бекк — «космическим сознанием» В дзен-буд-
дизме это сатори, в йоге это самадхи или мокша, в суфизме — «фо-
на», в даосизме — «ву», или Предельное Дао Гурджиев называл это
«объективным сознанием», Шри Ауробиндо говорил о Сверхразуме,
мистические школы и оккультные традиции говорят об «озарении»,
«освобождении» и «самореализации» Кроме того, просветление сим-
волизировалось множеством образов тысячелепестковый лотос в ин-
дуизме, Святой Грааль у христиан, ясное зеркало у буддистов, Звезда
Давида у иудеев, круг инь-ян у даосов; вершина горы, лебедь, спокой-
ное озеро, мистическая роза и вечное пламя.
Просветление описывалось святыми, пророками и учениками мно-
гими путями. Так, например, Кен Уилбер, которого многие считают
наиболее выдающимся теоретиком трансперсональной психологии и
которого можно сравнить с Эйнштейном в области исследования соз-
нания, подвел итог этого в финальной части своей блестящей работы
«Лицом к лицу» (Eye to eye):
Высшее Состояние Сознания обычно описывается в мистической ли-
тературе как соединение с Абсолютом, в котором Абсолют познается
не как одно из многих других явлении, а как «Один без другого».
Более того, отмечается, что познать Абсолют — это значит стать
самим этим Абсолютом Из этого следует, что Высшее Состояние
Сознания само по себе является Абсолютом, и, таким образом, Вы-
сшее Состояние Сознания оказывается не просто состоянием созна-
ния, одним из многих, но единственным в своем роде состоянием,
«одним без другого» Можно сказать, что оно включает в себя абсо-
лютно все Таким образом, Высшее Состояние Сознания не является
измененным состоянием сознания, поскольку у него нет никакой аль-
тернативы и оно поистине одно без другого.
Комментировал эту тему и Да Лав-Ананда. Его точка зрения,
выработавшаяся в его беседах и книгах, излагается в отрывке из
книги «Телесное жертвоприношение внимания» (The Bodily Sac-
rifice of Attention):
Обычно человек полагает, что Просветление — это какие-то особые
видения Но Просветление гораздо более тонко, безмолвно, его сущ-
ность невыразима словами Это Бодхичитта, высшая реализация Бы-
тия, высшая Мудрость На этой основе возникают различные виды
сияющих трансформаций, но сама Реализация настолько фундамен-
тальна, настолько безмолвна, настолько проста (3), настолько непос-
редственна, настолько очевидна, настолько трансцендентна, что это
невозможно отождествить ни с одним из феноменов нашего сущест-
вования или знания Для передачи понимания этой Реализации су-
ществует пробужденный индивид, Духовный Мастер, но сама реали-
зация остается безмолвной, совершенной, простой, непосредствен-
ной и очевидной. Когда вы приходите к моменту постижения Бо-
жественного Тождества и тех условий проявленного существования,
в которых вы живете, тогда вы достигаете Просветления.
(3) Мастера дзен намекали на то, что когда человек достигает просветления, он пони-
мает, что просветление — это нечто необычайно простое, как вкус реальности, и что оно,
оказывается, всегда находилось рядом с нами, в нас самих. Но, несмотря на такую просто
ту, это трудно объяснить словами для того, кто не постиг сам, и потому древние Мастера
неохотно говорили об этом — Прим. перев.
Тадеуш Голас, автор краткого, но мудрого «Руководства по про-
светлению для ленивых» (The Lazy Man's Guide to Enlightenment),
описывал его таким образом: «Просветление — это переживание рас-
ширения нашего сознания за пределы его обычных ограничений Но
мы могли бы также сказать, что совершенное просветление является
такой реализацией, в которой у нас нет никаких ограничений...» Близ-
ки к этому слова Махараджи, гуру Рам Дасса, бывшего профессора
психологии из Гарварда, о том, что просветление никогда не отбрасы-
вает никого из вашего сердца, будучи бесконечной и безусловной лю-
бовью, путем божественной любви.
ПРОСВЕТЛЕНИЕ ЗА ПРЕДЕЛАМИ СЛОВ И СИМВОЛОВ
Все же, какое бы мы ни взяли имя или символ, как бы поэтично и
вдохновенно ни прозвучало словесное определение, прямому пережи-
ванию невозможно найти замену. Просветление невыразимо — оно за
пределами слов, образов и понятий. Его нельзя ухватить ни интеллек-
туально, ни логически, ни аналитически — ни одним из аспектов на-
шего эгоистически-рационального ментального существа, как бы ни
был остр и проницателен наш ум, как бы ни был изобретателен наш
интеллект. Символ скрывает столько же, сколько открывает, а слова
всегда только об истине, и никогда они не будут самой истиной. Так
что следующие ниже статьи ничего не гарантируют, они лишь направ-
ляют Чтение о просветлении не может заменить практику духовной
дисциплины или следование священной традиции. Должно иметь мес-
то действительное переживание. Более того, независимо от того, на-
сколько трудны ваши поиски и как велики усилия, просветления нель-
зя достичь — его можно только найти. И в этом все мы зависим от
того, что духовные традиции называют благодатью. Эта благодать есть,
и этой удивительной благодати хватает на всех. Как сказал Иисус,
если просишь хлеба, то тебе не будут давать камни вместо хлеба.
Ищи, и обретешь. Стучи, и откроется. Вселенский разум предоставля-
ет все, что понадобится на каждом шаге твоего пути. А интерес все-
ленского разума заключен лишь в том, чтобы пробудить в тебе твою
собственную подлинную природу. Просветление, или царствие небес-
ное, — твое, и ты имеешь на него врожденное право.
ДВИЖЕНИЕ ПО ПУТИ К ПРОСВЕТЛЕНИЮ
Однако провозглашение своего врожденного права — дело нелегкое.
Благодать изливается на всех, как дождь, но, так же как и дождевая
вода, достается она только тем, у кого есть сосуд, приготовленный
надлежащим образом, чтобы ее «поймать». Приготовления заключают-
ся в изменении сознания. Без них мы будем просто камнями, булыж-
никами, с которых вода дождя стекает; после приготовлений мы стано-
вимся обработанными камнями, выделанными сосудами и чашами,
которые способны удержать то, что падает с небес.
И утверждение этого врожденного права — дело не такое простое
и прямолинейное. У духовного пути много баковых ответвлений, где,
если и не попадешься в ловушку, то наверняка истощишь свою энер-
гию. Бывают периоды хаотичных сдвигов в уме, бывают моменты инту-
итивного озарения и частичного прорыва, периоды истощения и край-
ней апатии, а также времена интенсивной борьбы и сомнений, когда
одна только вера в предельную значимость духовного путешествия
влечет вас вперед. Что можем мы сказать об этом процессе обретения
своей подлинной самости?
В священных традициях на правильный образ жизни и осознание
настоящего момента обращается внимания больше, чем на подроб-
ные описания высших миров, предназначенные лишь для интеллекту-
ального изучения. Это не значит, что таких описаний нет — есть,
конечно, как это видно из Приложения 1, посвященного картам ре-
альности.
Но если бы вам, например, пришлось попросить у дзенского мас-
тера дать объяснение сатори, он мог бы наклониться, взять камень и
протянуть его вам, или залаять, как собака, или сделать что-то другое,
столь же поразительное. Такая манера поведения имеет целью помочь
вам прорваться сквозь ваше обычное состояние осознания, слишком
привязанное к вещам и ограниченное языком, слишком обусловленное
культурой. Или же он мог бы озадачить вас коаном — как будто нераз-
решимой загадкой, — чем-нибудь вроде такого: «Перед просветлением
я рубил дрова и носил воду. После просветления я тоже рублю дрова
и ношу воду».
Что же следует понимать духовному искателю под такой «безум-
ной мудростью»? Ответ таков: реальность неизменна, но твое воспри-
ятие реальности меняется, как только ты изменяешь сознание. Разни-
ца между тем, что было до просветления, и тем, что приходит после
просветления, находится в тебе, а не в реальности. Ограниченность
тоже в тебе — в твоем сознании, и когда эти ограничения трансценди-
рованы, ты воспринимаешь существование иначе и, следовательно, от-
носишься к нему по-новому. Твое чувство идентичности меняется. Ты
переживаешь уже не себя, как отдельную, изолированную физическую
форму в отрыве от всего остального в существовании, а космос, как
объединенное и предельно единое целое, нераздельное с твоим собствен-
ным сущностным бытием.
КАРТЫ, ВЕДУЩИЕ ВАС НА ПУТИ
Но разве это так просто? Нет. Как провозглашает Брихадараньяка
Упанишада, «Постижением своей сущности познается вся Вселенная»,
а раскрытие своей сущности — это отнюдь не просто. Что еще можно
сказать об этом процессе достижения восприятия вещей такими, какие
они есть, — бесконечными?
Здесь уместен еще один дзенский коан: «До того как я обратился
к Дзен, горы были просто горами, реки — просто реками, а деревья —
просто деревьями. После того как я вошел в Дзен, горы перестали
быть просто горами, реки перестали быть просто реками, а деревья —
просто деревьями. Но когда пришло просветление, горы снова стали
просто горами, реки — просто реками, а деревья — снова просто
деревьями».
Здесь вы можете видеть ту же самую перспективу, что и в преды-
дущем коане, но с дополнительным элементом: вводится промежуточ-
ная стадия роста в процессе просветления. Если вы согласитесь с
этим понятием стадий роста, то увидите, что священные традиции очень
четко отметили главные вехи духовного путешествия. В современном
языке эти «карты» называются эзотерическими и трансперсональными
психологиями.
В восхождении через высшие сферы разума, когда вы эволюцио-
нируете в сознании, огромную помощь можно извлечь из путеводите-
ля, способного предложить здравый совет и верное направление. Ко-
нечно, как говорил Кришнамурти, еще один из авторов этого сборника,
истина — это страна без дорог. Или, как выразился Тадеуш Голас в
своей небольшой остроумной книге «Руководство по просветлению
для ленивых.», просветлению нет дела до того, каким образом вы туда
добираетесь. Все это совершенно верно, но зачем же заново изобре-
тать колесо? Уже есть проверенные временем и уважаемые во всем
мире карты реальности, способные провести духовных путешествен-
ников через дебри ума и лабиринты внутреннего пространства с отно-
сительной легкостью и безопасностью. Когда начинается путешествие
самореализации, духовному страннику следует воспользоваться наи-
лучшим из доступных руководств. Приложение 1 предназначено для
облегчения доступа к такому руководству.
СМИРЕНИЕ, САМООТВЕРЖЕННОЕ СЛУЖЕНИЕ И БЕЗУСЛОВНАЯ ЛЮБОВЬ
Как я уже говорил, с точки зрения космической перспективы ситуация,
в которой находится человек, — это состояние сна, от которого человек
может пробудиться с помощью благодати и немалых усилий со своей
собственной стороны. Но тут нечем гордиться. Поскольку в конечном
счете вы едины со всеми остальными вещами, то реализация в себе Бога
как своей собственной сущности не дает никакого исключительного ста-
туса, каким бы вы ни были интеллигентным, талантливым, харизматич-
ным либо выдающимся в чем-то ином. Вы постигаете, что не являетесь
чем-то особенным, поскольку все внешние формы, всё вокруг — это
тоже вы сами как проявление Единого Великого Бытия. Поэтому истин-
ное отношение к самореализации — это смирение.
Это истинное отношение является также и самоотверженным слу-
жением — так в вашем поведении отражается безусловная любовь.
Когда вы постигаете свою истинную сущность, вас автоматически
касается и зов человечества. Этот зов, пусть даже и бессознатель-
ный, — просьба показать путь к Богу. Поэтому просветление в боль-
шей мере затрагивает все человеческое общество, чем какие-то от-
дельные группы, живущие уединенно и отдельно, поскольку только
лишь они, как они полагают, способны видеть истину, красоту и лю-
бовь как сущность существования и только лишь одни они живут в
соответствии с предписанием помогать другим изменять свое созна-
ние и так открывать сущностное совершенство всех вещей. Но цель и
направление в жизни, понимание, счастье — это то, к чему стремят-
ся все люди, пусть даже и не осознавая этого. Это и есть то, чем
просветленный пытается помочь другим —; терпением, смирением,
любовью, отсутствием всякой заинтересованности в вознаграждении,
признании, в обретении какого-то особого статуса или силы, поскольку,
в сущности, все существа делают это для самих же себя. «По плодам
их дел узнаём их».
СПАСЕНИЕ МИРА
Планета Земля столкнулась сегодня с беспрецедентными угрозами для
жизни. Но эти надвигающиеся на нас социально-экономические, эко-
логические, ядерно-милитаристские опасности являются, как это ни
смешно, продуктами нашего собственного ума — нашего неведения и
нашего эгоцентризма. И теперь уже эту проблему невозможно разре-
шить на том уровне, который ее породил. Поэтому, чтобы избавиться
от грозящих человечеству опасностей, нужно выйти за пределы при-
вычного ума или привычного самоощущения. Политическая активность,
социальные программы, гуманитарная работа и т.п. — все это хорошо,
но этого недостаточно. Только трансформированное сознание способ-
но трансформировать мир. Следовательно, предельный способ дей-
ствия — не действовать вообще, кроме как для изменения сознания.
Этому и посвящена данная книга.
Просветление — это освобождение, свобода. Но пока хотя бы
один человек не свободен, никто не свободен. Вот почему истинно
просветленные всегда брали на себя миссию преданного служения
всему миру. Самореализация ведет к трансформации вашего тоталь-
ного бытия — и внутреннего осознания, и внешнего поведения. Ил-
люзия отдельности самости тает. Происходит удивительное облегче-
ние от разъедающего схематизирования, манипулирования, глухого
сопротивления, от всего того, в чем люди «эгонизируют» ради защи-
ты своей иллюзорной самости от истины существования. Жалость к
себе, самодовольство, гневливость, похотливость, зависть, лень и
т.п. — все это испаряется. То, что остается, имеет для обычного
восприятия вполне человеческую форму. Оно ест, спит, ходит и функ-
ционирует точно так же, как все остальные человеческие существа.
Говоря словами дзенского коана, оно продолжает колоть дрова и но-
сить воду. Но благодаря узнаванию своего тотального единства с
бесконечным личное превратилось в универсальное, вселенское. Вы-
свободились энергия и понимание, способные сделать тяжелый труд
легким и внести созидательность в работу и взаимоотношения. Воз-
никают святость и мудрость. Жизнь становится простой и всеобъеди-
няющей, мир — чудесным, обыденное — сверхъестественным. Об-
стоятельства, которые прежде рассматривались как проблема, стано-
вятся вызовом и Даже волнующей возможностью учиться, расти над
собой и в чем-то облегчить бремя мира. Эти обстоятельства могут
быть неприятными, могут быть сложными, но нет никакого отвраще-
ния к ним и никакого страдания из-за них.
КЛЮЧ К ПОНИМАНИЮ И СЧАСТЬЮ
Понимание является функцией вашего состояния сознания. Счастье —
тоже. Пока существует в вашем сознании некто «другой», будет су-
ществовать предел вашему пониманию и счастью. Неведение и страда-
ние прямо пропорциональны той мере Эго, или самоцентрированности,
которую вы вносите в свои обстоятельства. А когда нет никого, кроме
Единого, когда вы являете собой Сущность всего, вы бесконечно само-
реализованы, бесконечно уверены в себе, бесконечно счастливы. В
таком состоянии само существование видится как изначальное бла-
женство. Тогда все, что происходит в вашей жизни, и все, что вам
необходимо сделать, полностью приемлемо. Ваше бытие само собой
способствует освобождению всех и спасению мира.
Как будет показано в этой книге, есть много путей на вершину
горы просветления, но в конце этих троп все они сходятся в постиже-
нии того, что истина одна. Это оказывается так, когда Эго умирает и
вы Заново рождаетесь в жизнь, в реальность, — об этом тоже речь в
нашей книге. В просветленном состоянии вы обнаруживаете, что яв-
ляетесь не только путешественником — вы также и путь, и гора. Вот
почему Иисус умер на кресте с прощением в сердце. Вот почему бод-
хисаттвы, буддийские святые, приносят обет не принимать оконча-
тельного просветления, прежде чем к нему не будут готовы все живые
существа. И у вас есть возможность постичь это прямо сейчас, потому
что это — ваше самое подлинное состояние, и оно есть в вас в каждое
мгновение. Что такое просветление? Посмотрите вокруг себя. Все вок-
руг — это вы сами. Вот оно, просто все это — то, что вокруг вас.
Поэтому раскрывайте ваше «Я», чтобы увидеть чудо в том, чтобы ру-
бить дрова, и в том, чтобы носить воду. А потом с любовью поделитесь
им с другими.
А теперь, духовный искатель, читай дальше...
03. Алан Уотс
ЭТО ОНО
Некоторые люди ошибочно полагают, что поиск просветления — это
либо инфантильная регрессия, либо просто бегство от действительнос-
ти в некие «иные миры». Но это не так. Просветление, как пишет Алан
Уотс, составляет самую суть того, что происходит прямо здесь и сейчас
во всем космосе. Оно включает в себя все уровни бытия и все миры —
от наиболее плотных, материальных до возвышенных, эфирных, но в то
же самое время оно за пределами всего этого. Просветление — это то
особое состояние осознания, которое озаряет все творение, делая его
ясным и понятным, доступным для внутреннего взора. И то, что видит
внутренний взор, оказывается следующим: Я — это вся Вселенная, я
присутствую везде. Это парадоксально, но просветленный, пребывая в
своем сознании за пределами времени, пространства и причинности, в
то же время в большей мере находится в реальном мире, чем кто-либо
другой. Когда вы реализуете в себе свою сущность, вечную и бесконеч-
ную, пребывая здесь и сейчас, вам больше некуда идти и нечего ис-
кать — вы «здесь и теперь» в наиболее фундаментальном смысле и чув-
ствуете себя во Вселенной как дома.
В отобранном для данной книги отрывке Уотс обсуждает взаимоот-
ношения между обыденным и космическим сознанием, а также показы-
вает, что просветление есть не что иное, как полная отдача себя состо-
янию здесь-и-сейчас. Как однажды сказал один мудрый йогин, в самом
окружающем мире нет ничего неправильного, оно — в нашем отноше-
нии к нему. Вопрос о том, как достичь просветления, заключается глав-
ным образом не в том, «что мне следует делать в будущем, чтобы до-
стичь его?», а в том, «что из того, что я делаю в настоящий момент,
мешает мне реализовать его прямо сейчас?» Ответ таков: все то в нас,
что основывается на Эго, упорствует в утверждении нашей собственной
отделенности и сопротивляется признанию той разумности, которая живет
во всех нас, — Любви, как выразился Данте в финале «Божественной
комедии», «к которой движется все творение».
***
Самым впечатляющим фактом человеческого духовного, интеллектуаль-
ного и поэтического опыта для меня всегда было универсальное преобла-
дание удивительных мгновений интуитивного прозрения, которое Ричард
Бёкк назвал «Космическим Сознанием». На самом деле удовлетворитель-
ного названия для такого типа опыта не подберешь. Назвать его мисти-
ческим — значит спутать с видениями иного мира или с видениями богов
и ангелов. Назвать его духовным или метафизическим — значит отка-
зать ему в предельной физической конкретности, тогда как сам термин
«Космическое Сознание» обладает непоэтичным привкусом оккультного
жаргона. Однако во все исторические времена и во всех культурах мы
находим свидетельства о возникновении одного и того же безошибочного
чувства, как правило, внезапного и непредсказуемого, не имеющего ка-
кой-либо четко понимаемой причины.
Такому просветленному человеку свойственна живая и всеобъем-
лющая уверенность в том, что Вселенная, такая, какой она является в
данный момент, и как целое, и в каждой своей части совершенна на-
столько, что не требует никаких объяснений и оправданий, кроме того,
что просто она есть. Существование перестает быть проблематичным,
а разум настолько захвачен самоочевидной и самодостаточной согласо-
ванностью вещей такими, какие они есть, включая и те из них, кото-
рые обычно принято считать самыми неприятными, что не способен
найти какое-либо слово, достаточно сильное, чтобы выразить совер-
шенство и красоту переживания. Его ясность приносит иногда ощуще-
ние, что мир сделался прозрачным или сияющим, а его простота —
ощущение того, что он пронизан и упорядочен высшей разумностью. В
то же время человек обычно чувствует, что весь мир стал его со-
бственным телом и что сам он не только стал всем, но и всегда был
этим всем. И это не значит, что он теряет свою идентичность до такой
степени, что смотрит на действительность другими глазами, став в
буквальном смысле слова всеведущим, как будто его индивидуальное
сознание и существование приняты чем-то неизмеримо большим, чем
он сам, в качестве всего лишь одной из точек зрения.
Сердцевину такого переживания составляет, надо полагать, убеж-
денность или интуитивная уверенность в том, что целью и осуществле-
нием всякой жизни является непосредственное мгновение «сейчас»,
какова бы ни была его природа. Из этого озарения разливается эмоци-
ональная экстатичность, чувство интенсивного облегчения, свободы и
легкости, а часто и почти невыносимой любви к миру, которая, тем не
менее, остается вторичной. Нередко наслаждение переживанием пута-
ют с самим переживанием, интуитивное прозрение теряется среди эк-
стаза, так что, пытаясь удержать вторичные эффекты опыта, человек
пропускает его суть — то, что происходит именно сейчас, даже если оно
и не экстатично. Ведь экстатичность всегда будет составлять преходя-
щий контраст с постоянной флуктуацией наших чувств. А озарение оста-
ется, если оно достаточно ясно; после того как определенный навык
усвоен, способность его применять скорее всего также сохранится.
Термины, при помощи которых человек интерпретирует этот опыт,
извлекаются естественным образом из религиозных и философских
идей его культуры, и за их различиями часто не видна их основопола-
гающая идентичность. Подобно тому как водный поток устремляется
по пути наименьшего сопротивления, так и эмоции облекаются в те
символы, которые оказываются под рукой, а ассоциации с ними проис-
ходят настолько быстро и автоматически, что символ может показать-
ся самой сущностью переживания. Ясность — исчезновение проблем —
подразумевает свет, и поэтому в мгновения острого прояснения может
появиться физическое ощущение того, как все вокруг пронизывается
светом. Верующему это естественным образом представится как проб-
леск Божьего присутствия, как, например, в знаменитом свидетель-
стве Паскаля:
В год милости Божьей, 1654-й,
В понедельник 23 ноября, в день св. Клементия...
С половины одиннадцатого вечера
До половины первого ночи,
ОГОНЬ
Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и мудрецов.
Уверенность, радость, уверенность, чувство, радость, умиротворение.
Или же в случае, который приводит Уильям Джеймс:
Словно сами небеса раскрылись и излились лучами света и славы. И
не на мгновение только, но весь день и всю ночь как будто потоки
света и славы протекали через мою душу, и я изменился, и все кругом
стало новым. Изменились лошади мои, и свиньи, и все остальное.
Но ясность будет также подразумевать прозрачность, то есть ощуще-
ние, что противостоящий нам мир больше не является препятствием, а
тело бременем. В уме буддиста это самым естественным образом бу-
дет ассоциироваться с учением о том, что реальность — это неощути-
мая и невыразимая пустота (шуньята).
Я вернулся в зал и был уже готов сесть на свое место, как все вокруг
изменилось. Открылся широкий простор, и земля выглядела как бы
осевшей... Я оглядывался по сторонам, и вверх, и вниз, вся Вселен-
ная со всеми своими многочисленными осязаемыми предметами пред-
ставала теперь совсем по-другому: то, что прежде было отвратитель-
ным, вместе с неведением и страстями, теперь виделось не чем иным,
как истечением моей собственной изначальной" природы, которая са-
ма по себе оставалась сверкающей, подлинной и прозрачной (1).
Подобно тому как одно и то же ощущение боли можно описать и
как горячее, и как холодное, так и описания интересующего нас пере-
живания могут принимать формы, которые кому-то покажутся взаи-
мопротиворечивыми. Кто-то может сказать, что нашел решение всей
загадки жизни, но почему-то не способен облечь его в слова. Другой
скажет, что никакой загадки никогда не было, а значит, нет и никакого
ее решения, поскольку в его переживании с очевидностью выяснилась
неуместность и искусственность всех наших вопросов. Один заявляет
о своей убежденности, что нет никакой смерти, что его истинная са-
мость так же вечна, как Вселенная. Другой утверждает, что смерть
просто перестала иметь для него значение, ведь настоящий момент
совершенен настолько, что не требует никакого будущего. Кто-то чув-
ствует себя захваченным и соединившимся в одно целое с какой-то
иной жизнью, которая бесконечно отличается от его собственной. Но,
подобно тому как сердцебиение можно рассматривать и как то, что с
вами происходит, и как то, что вы сами делаете, — в зависимости от
точки зрения, — так же человек почувствует в своем переживании не
трансцендентного Бога, а собственную подлинную природу. Кто-то по-
чувствует, что его Эго, или самость, так расширилось, что объемлет
собой целую Вселенную, тогда как кто-то другой осознает, что совсем
потерял себя, а то, что называлось его Эго, всегда было всего лишь
абстракцией. Один будет описывать себя бесконечно обогатившимся,
в то время как другой скажет, что его забросило в такую абсолютную
бедность, где даже собственные тело и ум ему не принадлежат и нико-
му в мире нет до него дела.
Описание переживания редко обходится без метафор, которые,
кстати, могут завести в неверном направлении, если их воспринимать
буквально. Однако, читая «Набросок, для автопортрета* Бернарда
Беренсона, я наткнулся на отрывок, являющийся наипростейшим и
«наичистейшим» описанием этого переживания из всех, которые я знаю.
Это было как-то утром в начале лета. Над липами мерцала серебрис-
тая дымка. В воздухе густо разливался их аромат. Температура была
ласковой. Я помню — и мне не нужно специально вспоминать это, —
как я взобрался на пень и внезапно почувствовал себя погруженным
в Это (Itness). Тогда я не называл это так. У меня не было нужды в
словах. Это и я были одним целым (2).
Просто «Это», «Оно», как в тех случаях, когда мы обозначаем грамма-
тическую превосходную степень, или точное попадание, или интенсив-
ную реальность, или то, чего мы всегда искали. Не просто средний род
какого-то объекта, а нечто еще более живое и гораздо более обширное,
чем наше персональное; то, для чего мы используем простейшее из
слов, потому что у нас нет для него никакого- слова вообще.
Особенно трудно найти верные средства для выражения пере-
живания в культурном контексте христианства. Хотя просветление
к христианам приходит так же часто, как ко всем остальным, перед
христианской мистикой всегда стояла опасность конфликта с рев-
нителями ортодоксии. Приверженцы христианского догматизма строго
настаивают на радикальном различии между Богом и созданной им
Вселенной, а также между Богом и человеческой душой. Они наста-
ивают на вечном противостоянии, и на отвращении Бога к злу и
греху, а поскольку зло и грех остаются самыми настоящими реали-
ями, действительное спасение мира возможно, с их точки зрения,
только в конце времен. Но даже и тогда ад навсегда останется со-
стоянием постоянного заточения и наказания для сил зла. Тем не
менее и в этой системе доктрина всемогущества — ничто не может
быть совершено без Божьего соизволения, даже грех — позволяет
христианскому мистику высказать невыразимое: «надлежит грешить,
но все будет хорошо, и все непременно будет хорошо, и весь поря-
док вещей будет хорош» (3).
Христианское чувство реальности зла — при том, что время и
история считаются процессом преодоления зла, — настолько крепко
засело в нас, что даже в нынешнем постхристианском интеллектуаль-
ном климате нам бывает трудно принять «Космическое Сознание» в
качестве чего-то большего, чем вдохновляющая галлюцинация. Оно
могло бы стать приемлемым как видение некоторого «отдаленного»
божественного события» в будущем, но с нашим прогрессивным миро-
воззрением, наверное, невозможно принять его как видение вещей та-
кими, как они есть. И даже в описании своего собственного пережива-
ния Ричард Бёкк тоже подразумевает некое будущее время:
Внезапно, без какого бы то ни было предупреждения, я почувство-
вал себя погруженным в облако цвета пламени. На миг пришла
мысль об огне, о гигантском пожаре в целом городе где-нибудь не-
подалеку, но уже в следующую секунду я знал, что огонь этот во
мне самом. Сразу же вслед за тем меня охватило чувство ликова-
ния, неимоверного веселья, немедленно перешедшее в интеллекту-
альное озарение, описать которое невозможно. Кроме всего проче-
го, я не просто пришел к убеждению, но увидел, что Вселенная
вовсе не состоит из мертвой материи, а наоборот, представляет
собой живое Присутствие; я стал осознавать в себе вечную жизнь.
Это не была убежденность в том, что я обладаю вечной жизнью,
это было сознание того, что я обрел тогда вечную жизнь; я видел,
что все люди бессмертны и космический порядок таков, что все
вещи безупречно действуют вместе во благо всех и каждого; видел,
что основополагающим принципом мира, или всех миров, является
то, что мы называем любовью, а счастье каждому и всем — в ко-
нечном счете — абсолютно обеспечено. Видение продлилось нес-
колько секунд и ушло, но память о нем и о смысле реальности,
который был в нем преподан, осталась у меня на четверть века,
которые протекли с того времени (4).
Тем не менее «сознание того, что я обрел тогда вечную жизнь» соот-
ветствует буддийскому пониманию, что «все вещи пребывают в нирва-
не с самого начала» и что просветление, пробуждение, — это не сози-
дание нового состояния дел, а узнавание того, которое есть всегда.
Такой опыт подразумевает поэтому, что наше нормальное воспри-
ятие и оценка мира являются субъективным и в то же время коллек-
тивным кошмаром. Он подразумевает, что наше обычное чувство прак-
тической реальности — мира, каким он видится утром в понедельник, —
является конструкцией социальной обусловленности и подавления, сис-
темой избирательного невнимания, посредством которой мы учимся
отгораживаться от аспектов и отношений в природе, не согласующих-
ся с правилами игры цивилизованной жизни. Все же наше видение
почти неизбежно несет в себе понимание того, что даже такое суже-
ние сознания тоже составляет часть вечной взаимоприспособленности
вещей. По словам дзенского мастера Генша:
"Если понимаешь, то вещи такие, как они есть;
Если не понимаешь, вещи тоже такие, как они есть," —
и это «как они есть» представляет собой предельно несомненный и
самодостаточный характер вечного «сейчас», в котором, как сказал
Чжуан-цзы:
"Слишком короткие утиные ноги нельзя удлинить, не причиняя утке
неудобства; слишком длинные журавлиные ноги невозможно укоро-
тить, не доставляя неудобства журавлю."
Ведь в каком-то смысле визионерское состояние приходит как бы
вследствие принятия факта, что у тебя его нет, вследствие готовности
быть таким несовершенным, как ты есть, — полностью несовершен-
ным. Теперь легко увидеть, почему такой способ смотреть на вещи
может быть приемлем в культурах без чувства надежды и истории, и
каким образом он на самом деле может быть единственным базисом
для той философии, которая способна сделать жизнь терпимой. И дей-
ствительно, вполне вероятно, что «исторический динамизм» христи-
анского Запада — это сравнительно недавнее Теологическое открытие,
так что мы уже не можем без угрызений социальной совести петь гимн
«Laissez-faire» (* - Не мешайте {франц.}. — Прим. перев.),
в котором говорится:
"Богача в его замке, бедняка у своей калитки
Он поставил высоко или низко, Он распорядился их состоянием", —
а затем переходить к восклицанию:
"Все вещи яркие и прекрасные, все создания великие и малые,
Все вещи мудрые и удивительные — все их сотворил Господь Бог!"
Даже если позволительно воспользоваться переживанием с таким на-
мерением, само оно ни в коем случае не является философией, пред-
назначенной для того, чтобы оправдать жизненные несправедливости
или примириться с ними. Так же как и влюбленность, оно имеет мини-
мальное отношение к какому-либо отдельному культурному фону или
экономическому "состоянию. Это переживание нисходит на богатого и
на бедного, на нравственного и безнравственного, на счастливого и на
отчаявшегося без разбору. Оно несет с собой исчерпывающую убеж-
денность в том, что мир во всех отношениях остается чудом, и хотя
это должно исключать необходимость поделиться с другими результа-'
тами своего видения и пробудить их от кошмара, обычной реакцией
становится стремление передать им свой опыт в словах или поступках,
но не с ощущением обязанности, а с острым удовольствием.
В свете этой новой перспективы преступления и глупости обычной
кошмарной жизни человека кажутся уже не злыми или бестолковыми, а
просто достойными жалости. Появляется чрезвычайно странное ощуще-
ние, что видишь людей, в их благих и дурных намерениях, похожими в то же
время на богов, как если бы они были в высшей степени счастливы, не зная
об этом. Как говорил Кириллов Ставрогину в «Бесах» Достоевского:
" — Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только
потому. Это все, все! Кто узнает, тотчас станет счастив, сию минуту.
(...) Я вдруг открыл.
— А кто с голоду умрет, а кто обидит и обесчестит девочку — это хорошо?
—Хорошо. И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто
не размозжит, и то хорошо. Все хорошо, все. Всем тем хорошо, кто
знает, что все хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было
бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехо-
рошо. Вот и вся мысль, вся, больше нет никакой! (...)
Кириллов промолчал.
— Они нехороши, — начал он вдруг опять, — потому что не знают,
что они хороши. Когда узнают, то не будут насиловать девочку. Надо
им узнать, что они хороши, и все тотчас станут хорошими, все до единого."
Обычно можно почувствовать резкий контраст между изумительной
структурой человеческого организма и его мозга, с одной стороны, и
тем, для чего большинство людей ее использует, с другой. И все же,
наверное, можно допустить точку зрения, по которой естественное
чудо организма просто затмевает убогие трюки поверхностного со-
знания. Подобным образом, такое странное раскрытие видения не
позволяет вниманию оставаться сфокусированным исключительно на
деталях зла; они оказываются менее значимыми в сравнении со всеп-
роникающей разумностью и красотой общего устройства.
Такой проблеск интуиции не имеет ни малейшего отношения ни к
«необоснованному оптимизму», ни к схватыванию смысла Вселенной в
терминах какого-нибудь изящного философского упрощения. Помимо
этого, в любых философских суждениях или рассуждениях звучит что-
то вроде утонченного варианта детских выкриков: «Вот!» — «Нивот!»,
«Вот!» — «Нивот!» — продолжающегося у детей до тех пор (если бы
философы смогли поступить так же!), пока они не уловят бессмыслен-
ность этого и повалятся наземь с оглушительным хохотом. Больше
того, будучи очень далеким от чопорного рационализма мистера Пан-
глосса, переживание имеет тенденцию возникать в ситуациях всеце-
лой экстремальности или отчаяния, когда у человека не находится
никакой другой альтернативы, кроме как полностью сдаться.
Что-то вроде этого произошло со мной во сне, когда мне было лет
восемь. Я в то время болел и от жара почти впал в беспамятство, и в
сновидении обнаружил себя распростертым лицом вниз на огромном
стальном шаре, который вращался вокруг Земли. В сновидении я с
совершенной уверенностью знал, что обречен вращаться в этом ужас-
ном изнурительном кружении навсегда, и убежденность в этом была
такой твердой, что не оставалось ничего другого, кроме как сдаться —
ведь то была сама преисподняя, и ничего, кроме вечно длящейся боли,
у меня не оставалось. Но в тот самый миг, когда я сдался, мой шар как
бы ударился о какую-то гору и рассыпался вдребезги, и сразу вслед за
тем я обнаружил себя сидящим на полоске теплого песка среди иско-
реженных стальных обломков шара. Это, конечно, не было опытом
«Космического Сознания», а просто переживанием того факта, что,
отпуская себя в экстремальных обстоятельствах, направляешься пря-
мо сквозь проблему, а не в сторону от нее.
То, другое переживание пришло ко мне гораздо позже; оно было
вдвое интенсивнее и сопровождалось тем, что скорее следовало бы на-
звать сиянием, а не блистающей вспышкой. Вскоре после начала моих
занятий индийской и китайской философией я сидел однажды ночью у
огня, пытаясь разобраться, в чем состоит правильная предустановка
ума при медитации, практикуемой в индуистской и буддийской традици-
ях. Мне казалось, что здесь возможны несколько умственных устано-
вок, но, поскольку выглядели они взаимоисключающими и противоречи-
выми, я старался свести их к одной-единственной — без какого бы то ни
было успеха. В конце концов с полнейшим отвращением к результатам
своих стараний я решил отказаться от них всех и впредь не устанавли-
вать для практики вообще никакой установки ума. Оказалось, что, си-
лясь их отбросить, я отбрасываю и себя самого, поскольку внезапно
тяжесть моего тела исчезла. Я чувствовал, что не обладаю ничем, не
обладаю даже своей самостью, и что сам в свою очередь ничему не
принадлежу. Весь мир стал таким же прозрачным и беспрепятствен-
ным, как мой собственный ум; «проблема жизни» просто перестала су-
ществовать, и в течение почти восемнадцати часов я сам и все вокруг
меня воспринималось как листья на ветру в осеннем поле.
Во второй раз переживание имело место несколькими годами поз-
же, после периода, когда я пытался практиковать то, что буддисты
называют «собиранием» (smriti), или непрерывным осознанием непос-
редственного настоящего момента, в отличие от привычной череды
бессвязных отвлечении на воспоминание прошлого и предвосхищение
будущего. Но вот однажды вечером кто-то из тех, с кем я его обсуж-
дал, спросил: «Зачем же пытаться жить в настоящем? Несомненно,
мы всегда и всецело в настоящем, даже когда думаем о прошлом или о
будущем». Это и в самом деле вполне очевидное замечание снова вы-
звало у меня внезапное ощущение потери веса. В то же время настоя-
щее как бы стало своеобразной движущейся безмолвностью, вечным
потоком, из которого ни я, ни что-либо другое не смогли бы выйти. Я
увидел, что все на свете, именно такое, как оно существует сейчас, это
ОНО — та точка полноты, в которой должна быть жизнь Вселенной. Я
понял, что когда в Упанишадах говорится: «Ты есть То!» и «Весь этот
мир есть Брахман», то подразумевается именно то, что сказано. Любая
вещь, любое событие, любое переживание в их неизбежном «сейчас» и
во всех их собственных частных индивидуальностях являются именно
тем, чем им следует быть, и это соответствие настолько точно, что они
приобретают божественную весомость и оригинальность. До меня дошло
с полнейшей ясностью, что ни одна вещь не зависит от моего видения
ее такой; вещи существуют так, как они есть, понимаю я их или нет, а
если я их не понимаю, то это тоже ОНО. И больше того, я чувствовал,
что теперь понимаю, 6 чем могут думать христиане, когда говорят о
любви Бога, а именно, что, несмотря на общеизвестное несовершен-
ство вещей, они все равно любимы Богом такими, каковы они есть, и
что эта любовь одновременно обожествляет их самих. В тот раз живое
ощущение света и ясности сохранилось у меня на целую неделю.
Эти переживания, усиленные другими, последовавшими за ними,
стали с тех пор оживляющей силой во всех моих писательских и фило-
софских трудах, хотя я пришел к пониманию того, что суть не в том,
каким образом я чувствую, — все равно, присутствует действительное
чувство свободы и ясности или же нет, ибо чувство тяжести или огра-
ниченности — это тоже ОНО. Но с этого момента философ сталкива-
ется со странной проблемой коммуникации, особенно затруднитель-
ной, если его философия проявляет некое родство с религией. Люди
поддаются, надо полагать, устойчивому впечатлению, что об этом пред-
мете говорится или пишется с целью их усовершенствования или при-
несения им какого-то блага, и предполагают при этом, что говорящий
или пишущий сам уже усовершенствовался и способен теперь выска-
зываться авторитетно. Другими словами, философ невольно оказыва-
ется в роли проповедника, и от него ожидается непременное выполне-
ние той практики, которую он проповедует. Вследствие этого истинность
того, что он говорит, проверяется по его характеру и нравственным
качествам: проявляет ли он тревожность, зависим ли от «материаль-
ных костылей» вроде вина или табака, нет ли у него язвы желудка,
пристрастен ли он к деньгам, склонен ли впадать в гнев или в депрес-
сию, влюбляется ли в неподобающих обстоятельствах и не выглядит
ли подчас слегка усталым и потрепанным..Все эти критерии могли бы
быть вполне существенными, если бы этот философ проповедовал сво-
боду от человеческого облика или же если бы он пытался радикально
улучшить себя самого и других.
На протяжении одной жизни почти у каждого человека есть, ко-
нечно же, возможность самосовершенствоваться — в пределах, опре-
деляемых энергией, временем, темпераментом и тем уровнем разви-
тия, с которого он начал. Есть, очевидно, в этом и надлежащее место
для проповедников и других технических консультантов в делах чело-
веческого совершенствования. Однако подобные улучшения могут про-
изводиться в определенных границах, достаточно малых по сравнению
с обширными аспектами нашей природы и наших обстоятельств, кото-
рые остаются теми же самыми и плохо поддающимися совершенство-
ванию, даже если оно желательно. Поэтому я считаю, что, несмотря
на желательность и возможность улучшения себя и других, разреше-
ние проблем и умение справляться с ситуациями, это совершенствова-
ние ни коем случае не должно становиться единственным или даже
главным делом жизни. Не должно это быть и принципиальной работой
в философии.
Люди добиваются исполнения своих целей в огромной круговра-
щающейся Вселенной, которая, как мне кажется, не имеет вообще
никакой цели в нашем смысле. В природе гораздо больше игрового
начала, чем целесообразности, и не стоит удивляться как некому ее
дефекту вероятности того, что у нее нет каких-либо специальных
целей в будущем. Наоборот, природные процессы, как мы видим их и
в окружающем мире, и в непроизвольных проявлениях нашего со-
бственного организма, куда больше напоминают искусство, чем биз-
нес, политику или религию. Особенно похожи они на искусство му-
зыки и танца, которые разворачиваются без направленности к каким-то
будущим результатам. Никому и в голову не придет, что симфонии
надлежит улучшаться в своем качестве по ходу исполнения и что все
дело для исполнителей заключается в достижении ее финала. Суть
музыки раскрывается в каждом мгновении ее исполнения и слуша-
ния И точно так же, я полагаю, обстоит дело с наибольшей частью
нашей жизни, и у тех, кто чрезмерно поглощен ее улучшением, быва-
ет, что они забывают ее прожить. Музыкант, чьей главной заботой
становится в каждом выступлении сыграть лучше, чем в предыду-
щем, настолько лишает себя участия в собственной музыке и удо-
вольствия от нее, что впечатлять аудиторию ему придется лишь тре-
вожным трепетом своей техничности.
Итак, работу философа в главном ее содержании ни в коем случае
не следует ставить в один ряд с деятельностью моралистов и реформа-
торов. В духе художника присутствует такая вещь, как философия,
любовь к мудрости Его философия никогда не будет проповедовать и
призывать к каким-либо видам практики, ведущей к самосовершен-
ствованию Работа философа-артиста, насколько я ее понимаю, состо-
ит в том, чтобы открывать и восславлять вечный и бесцельный про-
цесс человеческой жизни Просто от избытка переживаний и от
изумления он хочет рассказать другим о той точке зрения, с которой
мир невообразимо хорош таким, каков он есть, и люди хороши такими,
каковы они есть Независимо от того, насколько может оказаться слож-
ной попытка выразить такую точку зрения и не впасть при этом в
невнятицу, не выглядеть безнадежным мечтателем, какая-то подсказка
обязательно найдется, если философу посчастливилось испытать подоб-
ное самому
Для тех, кто упрямо видит в любом виде деятельности одно лишь
стремление к цели, это может прозвучать как намерение и желание
улучшиться Беда в том, что наш западный здравый смысл остается
негибким, аристотелевским, и мы поэтому убеждены, что воля никогда
не действует кроме как ради какого-то блага или удовольствия. Но при
аналитическом рассмотрении этого убеждения проясняется, что мы
делаем не более того, что делаем. Ведь если мы всегда делаем то, что
нам нравится (даже совершая самоубийство), нет никакого способа
указать на то, что доставляет нам удовольствие, независимо от того,
что мы делаем Применяя подобную логику, я лишь бросаю камень
обратно туда, откуда он появился, ведь я отчетливо сознаю, что выра-
жение мистического опыта не выдерживает логической проверки Од-
нако, не в пример последователю Аристотеля, мистик не претендует
на логичность Сферой его опыта является неизъяснимое И тем не
менее эта потребность означает не более того, что речь идет о сфере
физической природы, о том, что является не просто отвлеченными
понятиями, числами или словами.
Если опыт «космического сознания» неизъясним, то оказывается, что,
пытаясь облечь его в слова, человек не «говорит» ничего в смысле обмена
информацией или высказывания утверждений Речь, выражающая подоб-
ный опыт, больше похожа на восклицание. Или, лучше сказать, это речь
поэтическая, а не логическая — причем поэтическая не в обедняющем
смысле логика-позитивиста, а в смысле декоративной и прекрасной бес-
смыслицы. Существует разновидность речи, которая способна сообщить
о чем-то, будучи не способной об этом сказать. С этой трудностью столк-
нулся Кожибский (*), когда пытался выразить простую как будто мысль о
том, что вещи не есть то, чем они являются в сказанном о них, и что,
например, слово «вода» само по себе нельзя выпить Он формулировал
это в «законе неидентичности»: «Вещь не является ничем из того, чем,
как вы говорите, она является». Но из этого последует, что она и вещью
тоже не является, ведь если я говорю, что вещь есть вещь, то она не есть
вещь. О чем тогда мы говорим? Кожибский пытался признать, что мы
говорим о неизъяснимом мире физической Вселенной, о мире, который
является иным, чем слова. Слова представляют его, но если мы хотим
узнать его напрямую, то нам следует делать это через непосредственный
сенсорный контакт. То, что мы называем вещами, фактами или события-
ми, есть прежде всего не более чем удобные единицы восприятия, узнава-
емые вешалки для названий, отобранные из бесконечного множества ок-
ружающих нас линий и поверхностей, цветов и текстур, пространств и
плотностей Такой способ разделения бесчисленных вариаций на отдель-
ные вещи является не более устоявшимся и окончательным, чем принцип
группировки звезд в созвездия.
* А Кожибский (Korzibski, А ) — основатель общей семантики Одна из основных
его работ — Science and Sanity An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General
Semantics The international Non-Aristotelian Library Publishing Co , Lakeville, CT, 1933 —
Прим. перев.
Из этого примера, впрочем, несомненно ясно, что мы способны
указать на неизъяснимый мир и даже выразить идею его существова-
ния, будучи не в состоянии сказать точно, что он такое Мы не знаем,
что это такое. Мы знаем лишь, что это есть. Чтобы иметь возможность
сказать, что он такое, мы должны быть способны классифицировать
его; однако очевидно, что то «все», в котором очерчивается полное
многообразие вещей, не поддается классификации.
Я полагаю, что сфера «космического сознания» — это то же са-
мое, что «неизъяснимость мира» у Кожибского и других представите-
лей семантики. Там нет ничего «духовного» в обычном абстрактном
или идеационном смысле. Она конкретно физична и вместе с тем по
той же самой причине невыразима (или неизъяснима) и неопределима.
«Космическое сознание» — это освобождение от самосознания, то есть
от того фиксированного убеждения и чувства, что твой организм явля-
ется абсолютной и отдельной вещью, отличной от соответствующей
единицы восприятия. Ведь если становится очевидным, что разделение
нами мира линиями и поверхностями на единичные предметы произво-
дится лишь для удобства, то все, что я назвал собой, в действитель-
ности неотделимо ни от чего другого. Это именно то, что испытываешь
в интересующие нас экстраординарные моменты времени. И те конту-
ры и очертания, которые мы называем вещами и используем для опи-
сания вещей, вовсе не исчезают в какой-то лучезарной пустоте. Про-
сто становится ясно, что, хотя их можно использовать в качестве
разделяющих, на самом деле они ничего не разделяют. Как бы сильно
ни был я впечатлен различием между звездой и темным пространством
вокруг нее, мне не следует забывать, что видеть то и другое я могу
только благодаря соотношению того и другого, а это соотношение нераз-
делимо.
Самой, впрочем, удивительной чертой такого опыта является убеж-
денность в том, что весь этот неизъяснимый мир «правилен», на-
столько правилен, что наше нормальное беспокойство делается сме-
хотворным, что если бы люди сумели увидеть это, они обезумели бы
от радости.
И король бы обрезал кусты,
И священник — рвал цветы.
Совершенно отдельно от трудности соотнесения этого мироощущения
с проблемой зла и боли встает вопрос о самом смысле утверждения
«Все будет хорошо: и все будет хорошо, и весь порядок вещей будет
хорош». Сам я могу лишь сказать, что смысл утверждения заключает-
ся в переживании самом по себе. Вне этого состояния сознания оно не
имеет никакого смысла, так что в него даже поверить как в откровение
трудно без настоящего собственного опыта. Ведь в настоящем пережи-
вании делается совершенно очевидным, что вся Вселенная — это игра
любви в полном смысле слова и в любом оттенке словоупотребле-
ния — от животной похоти до божественного милосердия. Каким-то
образом сюда включается даже гибельность биологического мира, где
каждая тварь живет тем, что пожирает других тварей. Привычная для
нас картина этого мира оборачивается так, что теперь каждая жертва
предстает как приношение себя в жертву.
Если бы нас спросили, истинно ли такое мировидение, мы отве-
тили бы для начала, что нет такой вещи, как истина сама по се-
бе, — истина всегда соотнесена с точкой зрения. Огонь жгуч по
отношению к коже. Структура мира являет себя такой, как она нам
предстает по отношению к нашим органам чувств и мозгу. Поэтому
определенные изменения в организме человека могут превратить
его в некий вид субъекта восприятия, для которого мир будет та-
ким, каким он выглядит в этом мировидении. Однако какие-то дру-
гие изменения в человеческом организме с равным успехом дадут
нам истину мира такой, каким он видится шизофренику и разуму,
поглощенному депрессией.
Существует, тем не менее, возможное возражение против наивыс-
шей истины «космического» переживания. Основывается оно попро-
сту на том, что никакая энергетическая система не способна на совер-
шенный самоконтроль, если не прекратит движение. Контроль — это
ограничение в движении, а поскольку полный контроль будет, надо
полагать, полной ограниченностью, то возможность контроля всегда
должна оставаться менее значимой, чем возможность движения, если
движение должно быть вообще. Что касается -человека, то полная ог-
раниченность в движении равнозначна тотальному сомнению, отказу в
доверии собственным чувствам и ощущениям во всех отношениях. На-
верное, воплощением ее является экстремальная кататония с отказом
от всякого движения и всякой коммуникации. С другой стороны, дви-
жение и снятие ограниченности равнозначны доверию, вверению себя
неконтролируемому и неизвестному. В крайней форме это должно оз-
начать отдачу самого себя предельному непостоянству, и, на первый
взгляд, жизнь вот так неразборчиво доверившегося ей как будто соот-
ветствует видению мира, в котором «все правильно». Все же такая
точка зрения должна исключать любой контроль как неправильность, а
значит, в ней нет места и для правильности ограничения. Существен-
ную часть «космического» переживания составляет, тем не менее, то,
что нормальная ограниченность сознания в рамках чувства Эго тоже
правильна, но не всегда и только потому, что она имеет меньшую
значимость, чем отсутствие ограничений в движении и доверии.
Дело просто в том, что, если есть какая бы то ни было жизнь и
какое-либо движение, основополагающей должна быть установка на
веру (заключительная и фундаментальная установка), а установка на
сомнение должна оставаться вторичной и менее значимой. Это еще
один способ сказать о том, что философ-артист, занимающийся необъ-
ятным и всеобъемлющим фоном человеческой жизни, должен всецело
подтверждать и принимать этот фон. Иначе у него не будет вообще
никаких оснований для предусмотрительности и контроля по отноше-
нию к деталям, выступающим на передний план. Однако слишком лег-
ко оказаться настолько втянутым в эти детали, что пропадет всякое
чувство соразмерности, и слишком легко свихнуться в стремлении все
на свете поставить под свой контроль. Мы становимся безумными,
невменяемыми и лишенными основательности, когда теряем доверчи-
вое осознание того неконтролируемого и неуловимого фонового мира,
который в предельном смысле и есть то, чем являемся мы сами. А если
и есть какая-то разница между совершенным сознательным доверием и
любовью, то она очень мала.
***
Чувство, которое люди испытывали в присутствие Будды, состояло в
том, что они должны быть чем-то больше, чем просто людьми.
— Ты Бог? — спрашивали они.
— Нет, — отвечал Будда.
— Ты ангел?
— Нет.
— Тогда кто же ты?— спрашивали они.
— Я пробуждённый.
()Хьюстон Смит «Религии человека»)
«Ты сам должен приложить усилие
Мастер только указывает путь».
(Будда)
«Те, кто... будет светильником для самих себя, должны полагаться
только на самих себя, а не на какую-то внешнюю помощь, раскрыва-
ясь истине, как своему светочу, и ища спасения только в истине; те
не будут ждать помощи ни от кого. Это те... кто достигнет наивыс-
шей точки. Но они должны позаботиться о своем ученичестве».
Будда (умирая)
+++++++++============
Примечания:
1. Юан Чоу (ум. в 1287 г.). Цит. по: Suzuki. Essays in Zen Buddhism. Vol. 2. P. 92.
2. Bernard Berenson. Sketch for a Self-Portrait. New York: Pantheon Books, 1949. P. 18.
3. Dame Julian of Norwich (1342-1414). Revelations of Divine Love. XXVII. Ed. Grace
Warrack. London, 1949. «Надлежит грешить» означает «играет обязательную роль». Ср. со
знаменитым пассажем из Римской литургии на Страстную субботу: «О, воистину необхо-
димый грех Адама, который искуплен был смертью Христа! О, счастливая ошибка, что так
ценна, и так велик искупитель!».
4. Цит. по: William James. Varietes of Religious Experience. London, 1929. P. 399.
04. Олдос Хаксли
ВЕЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Плодовитое перо Олдоса Хаксли замечательно послужило на пользу
человечеству, но даже если бы он не написал ничего, кроме «Вечной
философии», его все равно вспоминали бы с благодарностью. Колоссаль-
ная образованность и эрудиция Хаксли подвели его к задаче совершить
обзор мировых религиозных и духовных текстов, что и было успешно
сделано с помощью его ума, в высшей степени озаренного светом исти-
ны. Вышедшая в свет в 1944 году книга стала первым популярным
изданием, по-настоящему выразившей то, что просветление — это сущ-
ностная истина всех мировых священных традиций. Эта книга показала
единство и универсальность этой сущностной идеи за всем многообра-
зием наименований и форм, которые она принимала на протяжении ис-
тории. Более того, поскольку человечество было вовлечено в кровавые
войны на протяжении всей истории, а думающие люди в это время
предпринимали безнадежные попытки поиска безопасности и здравого
смысла, высокая репутация Хаксли как интеллектуала, привлекла об-
щественное внимание к теме просветления и сделала его поиски более,
если можно так выразиться, «респектабельными».
Во введении Хаксли отметил, что книга представляет собой анто-
логию Вечной Философии в том смысле, что в ней собраны выдержки
из текстов всех религиозных традиций, написанных на основных язы-
ках Азии и Европы. Отобранные фрагменты размещены под различны-
ми заголовками и, по выражению Хаксли, включены в его коммента-
рии, предназначенные для их иллюстрации, взаимной увязки и
разъяснения. Результат этого труда может быть чрезвычайно полезен
для духовных искателей. Отбор текстов великолепен и блестящ, ком-
поновка разделов по темам, таким, как самопознание, благодать (*) и
свобода воли, имеет практическую полезность, и, как и все остальные
сочинения Хаксли, его комментарий отличается изящным стилем, при-
влекающим читателя на всех уровня.
(*) Англ. «Grace» соответствует существующему в русской традиции понятию «благо-
дать», означающему особое озарение духа, приходящее к человеку по милости Бога. Уче-
ние о «нисхождении благодати» занимает важное место в православии. — Прим. перев.
***
Выражение «Philosophia Perennis» — «Вечная Философия» —
ввел в обращение Лейбниц. Это метафизика, признающая божествен-
ную Реальность субстанциональной для мира вещей, жизней и умов, а
также психология, обнаруживающая в душе что-то схожее или даже
идентичное с Божественной Реальностью; этика, видящая конечную
цель человека в знании имманентной и трансцендентной первоосновы
бытия. Идея первоосновы всего бытия универсальна и существует с
незапамятных времен. Начала Вечной Философии можно найти среди
традиционных знаний у первобытных народов по всему миру, а пол-
ностью развитые ее формы есть в каждой из высокоразвитых религий.
Одна из версий этого Наивысшего Общего Фактора во всех предшест-
вовавших и последующих теологиях была зафиксирована письменно
более 25 столетий тому назад, и с тех пор все. религиозные традиции
снова и снова обращались к этой неистощимой теме со своих собствен-
ных позиций на всех основных языках Азии и Европы...
Знание — это функция бытия. Когда есть изменение в бытии
знающего, есть и соответствующее изменение в природе и мере поз-
нания. Например, бытие ребенка за счет роста и воспитания транс-
формируется в бытие взрослого человека; среди результатов этой
трансформации — революционная перемена в способе познания, в
количестве и характере познанного. Как только индивидуальность вы-
росла, ее знание становится более концептуальным и систематичным
по форме, неизмеримо увеличивается в утилитарном содержании. Од-
нако эти приобретения сопровождаются определенным ухудшением
качества непосредственного восприятия, притуплением и потерей ин-
туиции. Рассмотрим изменение в индивидуальном бытии, которое
ученый может внести механически при помощи своих инструментов.
Оснащенный спектроскопом и 60-дюймовым рефлектором, астроном
становится сверхчеловеческим существом — по крайней мере в том,
что касается силы его зрения; и, как естественно следовало бы ожи-
дать, знание, которым обладает это сверхчеловеческое существо, очень
отличается и качественно, и количественно от знания, обретаемого
каким-нибудь звездочетом с никак не модифицированными, простыми
человеческими глазами.
Но не одни лишь изменения в физиологическом или интеллектуаль-
ном бытии познающего оказывают воздействие на его знание. То, что
мы знаем, зависит также от того, чем мы, как нравственные существа,
хотим стать по собственному выбору. «Практика, — по словам Уильяма
Джеймса, — может изменить наш теоретический горизонт, причем дво-
яко: она может вести в новые миры, а может придавать новые возмож-
ности. Знание, которого мы никогда бы не обрели, оставаясь такими,
какие мы есть, будет обретено за счет каких-то высших способностей и
высшей жизни, которых можно достичь нравственно». В более сжатой
форме о том же сказано: «Блаженны чистые сердцем, ибо узрят Бога».
И ту же идею выразил суфийский поэт Джелалэддин Руми на языке
научной метафоры: «В мистериях Бога астролябией (*) служит любовь».
...Вечная Философия занимается преимущественно единой Божест-
венной Реальностью, субстанциональной для многопланового мира ве-
щей, жизней и умов. Однако природа этой единой Реальности такова,
что постичь ее прямо и непосредственно не дано никому, кроме тех,
кто выбрал для себя соблюдение определенных условий — стать любя-
щими, чистыми сердцем и «нищими духом»(**). Почему должно быть
так? Мы не знаем. Это просто один из фактов, которые нам следует
принять, независимо от того, нравятся они нам или не нравятся и
насколько неправдоподобными или неприятными могут они выглядеть.
Ничто в нашем повседневном опыте не дает нам оснований предполо-
жить, что вода состоит из водорода и кислорода, однако, когда мы
проделываем с водой определенные манипуляции, природа составляю-
щих ее элементов становится явственной. Точно так же ничто в нашем
повседневном опыте не дает нам веских оснований предполагать, что
ум в средней степени одаренного человека имеет одной из своих со-
ставляющих что-то схожее или идентичное с той Реальностью, кото-
рая субстанциональна для многомерного мира; однако когда этот ум
подвергается определенному серьезному воздействию, божественная
стихия, из которой он, по крайней мере частично, состоит, становится
явственной, причем не только для самого этого ума, но и — через свое
отражение во внешнем поведении — для умов других. Лишь в физи-
ческих экспериментах мы можем обнаружить сокровенную природу
материи и ее потенциальные возможности. И только в психологичес-
ких и моральных экспериментах — сокровенную природу ума и его
потенциальные возможности. В обычных обстоятельствах жизни сред-
него человека эти возможности ума остаются латентными, непрояв-
ленными. Если мы захотим реализовать их, нужно будет выполнить
определенные условия и подчиниться определенным правилам, дей-
ственность которых доказана эмпирически. Что же касается немногих
профессиональных философов и писателей, то нет никаких доказатель-
ств того, что они делали что-либо значительное по соблюдению усло-
вий, необходимых для обретения непосредственного духовного знания.
Когда поэты или метафизики говорят о непосредственной теме Вечной
Философии, то, как правило, говорят не основываясь на собственном.
опыте. Однако во все эпохи были такие мужчины и женщины, которые
избирали для себя путь соблюдения этих условий, и несомненным фак-
том является то, что им удавалось достичь непосредственного знания.
Эти немногие оставляли нам свои сообщения о той Реальности, кото-
рую им удалось почувствовать и которую они пытались выразить в той
или иной системе мысли. Факт наличия у них такого опыта говорит о
том, что у них был не только этот опыт. Имевшим знание Вечной
Философии «из первых рук», в непосредственном опыте окружавшие
их люди, знавшие об этом, давали названия «святых», «пророков»,
«мудрецов» или «просветленных»...
* Астролябия — старинный астрономический прибор для определения положения
звёзд, подобный современному теодолиту. — Прим. перев.
** «Poor in spirits» — «нищими духом» — в смысле аскетичности, свободы своего
духа от всего лишнего и его направленности лишь на одно. — Прим. перев.
Мы ограничимся здесь рассмотрением лишь некоторых аспектов
этой традиционной психологии — наиболее важных, наиболее подчер-
кивавшихся всеми представителями Вечной Философии и, добавим, в
наименьшей мере являющихся психологичными. Для учений, которые,
как это показано в этом разделе, относятся в большей мере к аутоло-
гии (*), чем к психологии, — к науке не о личностном Эго, а о вечной
Сущности (Self) индивидов и о идентичности (или, по крайней мере,
близком родстве) этой сущности с Божественной Первоосновой. Осно-
ванное на непосредственном опыте тех, кто выполнил условия, необхо-
димые для обретения такого знания, это учение наиболее лаконично и
четко выражено в санскритской формулировке «тат твам аси» («ты
есть То») — Атман, имманентная вечная Сущность, единая с Брахма-
ном, Абсолютным Принципом всего существования; и конечной целью
всякого человеческого существа является открытие этого факта для са-
мого себя и нахождение Того, кто только и существует на самом деле.
* Термин «аутология» обычно означает употребление слов в их прямом, не перенос-
ном смысле. Видимо, здесь Хаксли имеет в виду иное значение, вытекающее из самой
этимологии этого понятия: греч. «autos» — «сам», т.е. учение о самом себе. — Прим. перев.
"В такой же мере, в какой Бог — во всех вещах, в такой же мере Он
и за пределами всех вещей. В такой же мере, в какой Он внутри, в
такой же мере Он и снаружи."
(Мейстер Экхарт)
Только то, что трансцендентно, полностью иное, может быть имма-
нентным и не подверженным изменениям, возникающим в процессе
становления всего того, в чем это трансцендентное пребывает. Вечная
Философия учит о том, что желанным и необходимым является найти
духовную Первооснову всех вещей не только внутри собственной души,
но и в глубине всего окружающего мира, а также за пределами и мира, и
души, в трансцендентном инобытии этой Первоосновы — на «небесах».
"Поскольку Бог присутствует везде, то Он присутствует и в тебе, в
глубочайшей, наиболее центральной части твоей души. Естествен-
ные органы чувств не могут уловить Бога или твое единство с Ним;
более того, внутренний дар понимания, воли и памяти может быть
по настоящему достигнут только после постижения Бога, но это не
может быть местом, где обитает Бог в тебе. Но здесь есть корень
твоей глубины, из которой все эти способности возникают, как ли-
нии из центра или как ветки из ствола дерева. Эта глубина и называ-
ется первоосновой, или самым глубоким дном души. Эта глубина —
единство, вечность (я едва не сказал «бесконечность») души. Эта
глубина так бесконечна, что ничто не может наполнить ее или успо-
коить ее кроме бесконечности Бога."
(Уильям Лоу)
Этот отрывок показывает то противоречие, о котором мы уже го-
ворили выше; но это, конечно, не настоящее противоречие. Бог внутри
и Бог снаружи — это лишь два абстрактных понятия, которые могут
быть любопытны для их понимания и выражения в форме слов. Но те
факты, к которым относятся эти понятия, не могут быть реализованы
и пережиты иначе, кроме как «в глубочайшей и самой центральной
части души». И это истинно в такой же мере для «Бога внутри», как и
для «Бога снаружи». Но если два абстрактных понятия могут быть
реализованы (говоря метафорически) в одном и том же месте, то тогда
сущностная природа реализации Бога внутри должна качественно от-
личаться от реализации Бога снаружи, и тогда и первое и второе отли-
чается от реализации Первоосновы как одновременно присутствующей
и внутри и снаружи — как сущности воспринимающего и в то же время
(согласно Бхагавадгите) как того, «чем пронизан весь этот мир».
Человек, стремящийся познать это «То», которое есть «ты сам»,
может пытаться сделать это одним из трех способов. Он может начать
пытаться заглядывать все глубже в себя, и в процессе «умирания до
самой сущности» — сущности смысла, сущности воли, сущности чув-
ства — прийти наконец к постижению своей глубочайшей Сущности,
Царства Божьего, которое внутри. Иной путь начинается во внешнем
существовании и состоит в попытке постичь сущностное единство это-
го существования с Богом, его единство с другим человеком или его
единство с самим собой. Или же, наконец (и это, несомненно, лучший
путь), человек может искать подходы к предельному «Тому» одновре-
менно и внутри и снаружи, пока не придет в непосредственном пере-
живании к постижению Бога как в конечном счете принципа своего
собственного «Ты» и всех других «ты», одушевленных и неоду-
шевленных. Полностью озаренное человеческое существо знает, как
пишет Уильям Лоу, что «Бог присутствует в глубочайшей и наиболее
центральной части его собственной души», но этот человек является в
то же время одним из тех, кто по словам Плотина:
"...смотрит на все вещи не в процессе из становления, а в Бытии и
видит все их во всех других вещах. Каждое существо содержит в
себе весь мыслимый мир. Таким образом Все есть повсюду. Каждый
является этим Всем, и это Все — в каждом. Человек не перестает
быть этим Всем в каждый момент настоящего. А когда он перестает
быть индивидуальностью, он снова возвышается до того, что прони-
зывает собой весь мир."
Это то в большей или меньшей мере скрытое интуитивное воспри-
ятие единства, которое является основой и принципом всего того мно-
гообразия, которое является источником философии. И даже не толь-
ко философии, но и естественных наук. Вся наука, как говорил
Мейерсон, является сведением многообразия к единству. Находя Бо-
жественное Единое как внутри себя, так и за пределами нас, мы нахо-
дим внутреннее подтверждение все того же по разному выраженного в
разных понятиях единого принципа.
Философия Упанишад появляется снова, развитая и обогащен-
ная, в Бхагавадгите и получает окончательную систематизацию в IX ве-
ке н.э. у Шанкары. Учение Шанкары (одновременно и теоретическое и
практическое, как это было во всех вариантах Вечной Философии)
наиболее полно выражено в его трактате Вивека-Чудамани (*).
* См. Шри Шанкар Ачарья, «Вивека-Чудамани, или Сокровище премудрости».
М.: Посредник, 1912. — Прим. перев.
Нижеприведенные цитаты взяты из этого лаконичного, не являющегося
техническим руководством трактата:
"Атман — это то, что пронизывает всю Вселенную, но его не прони-
зывает ничто; что озаряет собой все вещи, но само не может быть
озарено никакими вещами..."
"Природа единой Реальности может быть познана только лишь чисто
духовным восприятием человека; она не может быть узнана от како-
го-либо пандита (ученого человека). Это подобно тому, как луну можно
увидеть только своими собственными глазами. Как можно познать ее
с помощью других людей?.."
"Освобождение не может быть достигнуто только лишь с помощью
восприятия идентичности индивидуального духа со всеобщим Ду-
хом. Освобождения не достичь ни с помощью Йоги (физических уп-
ражнений), ни с помощью Санкхьи (спекулятивной философии), ни
практикой религиозных церемоний, ни обучением..."
"Болезнь не вылечивается одним лишь только произнесением назва-
ния лекарства, а принятием этого лекарства. Так и освобождение
достигается не произнесением слова «Брахман», а только лишь не-
посредственным переживанием Брахмана..."
"Мудрый — это тот, кто понимает, что сущностью и Брахмана, и
Атмана является Чистое Сознание, и кто понимает их абсолютное
тождество. Тождество Брахмана и Атмана утверждается в сотнях
священных текстов..."
"Каста, вероучение, семья, традиции — все это не существует в Брахма-
не. Брахман не имеет ни имени, ни форм, он за пределами таких вещей,
как достойное и недостойное, за пределами времени, пространства и
объектов, которые можно воспринимать с помощью чувств. Таков
Брахман, и «ты — это ОН». Медитируй над этой истиной, которая
находится в твоем сознании."
"Высший Брахман, которого не может выразить вся сила речи, может
быть уловлен только взором чистого озарения. Чистая, абсолютная и
вечная Реальность — таков Брахман, и «ты — это ОН». Медитируй
над этой истиной, которая находится в твоем сознании..."
"Тем не менее Единое, Брахман, является причиной множественнос-
ти. Нет другой причины. Но Брахман не зависит от закона причин-
ности. Таков он. Брахман, и «Ты есть Он». Медитируй над этой исти-
ной, которая находится в твоем сознании..."
"Неведение служит причиной того, что мы отождествляем себя со
своим телом, с Эго, с чувствами, или с чем-либо еще, что не являет-
ся Атманом. Мудрый тот, кто преодолевает это неведение предан-
ностью Атману..."
(Шанкара)
В даосской версии Вечной Философии универсальное присутствие
трансцендентной духовной Первоосновы всего существующего утверж-
дается с не меньшей настойчивостью, чем в Упанишадах, Гите и
трудах Шанкары. Следующий отрывок взят из классики даосской ли-
тературы, Книги Чжуан-цзы, написанной на рубеже четвертого и тре-
тьего столетий до нашей эры:
"Не спрашивай, находится ли ОНО (*) в том или в другом, — оно во
всех существах. Поэтому мы говорим о нем как о высшем, уни-
версальном, всеобщем... Все вещи ограничены, но ЭТО неогра-
ниченно, бесконечно. Подобно тому, что относится к проявлени-
ям, ЭТО порождает последовательность фаз, этого проявления,
но само не является этой последовательностью. ОНО — исток
причин и следствий, но не является само ни причинами, ни след-
ствиями. ОНО — исток всех сгущений и рассеивании (рожде-
ния, смерти и всякого изменения состояний), но само ОНО не
является ни сгущением; ни рассеиванием. Все происходит из
ЭТОГО, и все находится под его влиянием. ОНО пребывает во
всех вещах, но не тождественно ни одной вещи, ничем не огра-
ничено и не дифференцировано..."
(Чжуан-цзы)
* В английском переводе Чжуан-цзы, на наш взгляд менее удачном, чем существу-
ющий русский перевод, здесь использовано слово «Принцип». Мы заменили его, как не
вполне адекватное, на «ЭТО» и «ОНО». У Чжуан-цзы здесь речь идёт, судя по всему, о
Дао. — Прим. перев.
От даосизма мы прейдем к буддизму Махаяны, который на даль-
нем Востоке воспринимался как близкий к даосизму и который, прони-
кая туда, образовал в конце концов то учение, которые мы знаем под
названием дзен. Ланкаватара Сутра, откуда взят следующий отры-
вок, является тем трактатом, который основатель дзен особенно реко-
мендовал своим первым последователям:
"Тот, кто предается напрасным рассуждениям без понимания истины
и кто заблудился в джунглях Виджнан (различные формы относи-
тельного знания), тот лишь бегает туда-сюда вокруг, пытаясь оправ-
дать точку зрения своего собственного Эго.
Сущность же реализуется в твоем наиболее внутреннем сознании,
когда оно достигает своей чистоты. Это — Татхагата-гарбха (бук-
вально: «зародыш Татхагаты», т.е. Будды), который не относится к
области того, что может быть постигнуто рассудком...
Чистый в своей собственной природе и свободный от понятий конеч-
ного и бесконечного, Универсальный Ум является тем зародышем
Будды, который лишь по ошибке задержался на время в живых су-
ществах».
(Ланкаватара-Сутра)
"Единая Природа, совершенная и всепроникающая, циркулирует во
всех проявлениях природы,
Единая реальность — всеобъемлющая и содержащая в себе все
реальности.
Одна Луна отражается в разных местах на поверхности воды,
и все луны, отражающиеся в воде, соединяются в единой Луне.
Тело Дхармы (Абсолют) всех Будд входит в мое собственное бытие.
И мое бытие оказывается в единстве с другими...
Внутренний Свет за пределами всех похвал или упреков;
Подобно пространству, у него нет границ,
И тем не менее он здесь, в нас, всегда сохраняющий свою безмятеж-
ность и полноту.
Он есть только тогда, когда ты ищешь его, утратив;
Ты не можешь удержать его всегда раскрытым, но в такой же мере
ты не можешь и избавиться от него,
И все, что ты можешь делать, — это следовать его собственным путем.
Ты остаешься в безмолвии, и тогда этот свет говорит в тебе;
Когда же ты сам пытаешься говорить, то это подобно немоте.
Великие врата милосердия широко раскрыты, и нет перед ними ника-
ких препятствий."
( Юнь-Чи Та-Ши )
Я не настолько компетентен... чтобы обсуждать доктринальные
различия между буддизмом и индуизмом. Достаточно будет просто
отметить это, и когда Будда утверждал, что человеческие существа
являются по природе «не-Атманом», то он, по-видимому, говорил о
персональной самости, а не об универсальной Сущности. Брахман упо-
минается в некоторых палийских манускриптах, но не настолько час-
то, как в упомянутом выше учении Веданты, полностью посвященном
идее тождества Атмана и Божественного и нетождественности Атмана
и Эго. То, что они утверждали, и то, что Гаутама Будда опровергал,
является сущностной и вечной природой индивидуальной души. «Так
же как глупый человек ищет источник музыки в самом корпусе лютни,
так же он ищет душу внутри скандх (материальных и психических
составляющих, из которых состоит душа и тело). О существовании
Атмана, который и есть Брахман, так же как и о других метафизичес-
ких вещах, Будда отказывался говорить, потому что такие споры не
способствовали духовному прогрессу среди членов монашеского орде-
на, который он основал. Эти дискуссии содержали в себе опасность и
могли полностью поглотить в себе наиболее серьезных и достойных
искателей, так как метафизические споры, являющиеся, в сущности,
лишь развлечением, кажутся важными и необходимыми. Все эти идеи
были сформулированы приверженцами Хинаяны, а затем развиты по-
следователями Махаяны в соответствии с практикой религии буддиз-
ма, с ее блестящей и импозантной системой космологической, этичес-
кой и психологической мысли. Эта система базировалась на постулатах
строгого идеализма и прямо провозглашала отказ от идеи Бога. Но
моральный и духовный опыт был слишком силен для философской
теории, и под влиянием непосредственного опыта, авторы сутр буддиз-
ма Махаяны использовали весь свой талант для объяснения того, по-
чему Татхагата и Боддхисаттвы заостряли внимание на необходимости
бесконечного милосердия ко всем живым существам, которые вроде
бы на самом деле и не существуют, иллюзорны. В то же время они
расширили границы субъективного идеализма настолько, что нашлось
место и для Универсального Ума; можно соотнести идею отсутствия
души (*) с учением, утверждающим, если рассмотреть его в его чистом
виде, что индивидуальный ум может идентифицировать себя с Универ-
сальным Умом «зародыша Будды», и, хотя провозглашалось отсутствие
Бога, в то же время утверждалось, что Универсальный Ум, который
может быть реализован, является сознанием вечного Будды и что этот
«ум Будды» ассоциируется с «великим сострадательным сердцем», ко-
торое желает освобождения всех живых существ и которое дарует
божественную благодать всем, кто предпринимает достаточно серьез-
ные усилия для достижения высшего человеческого предела. Таким
образом, лучшие из сутр буддизма Махаяны, несмотря на не совсем
удачные термины, содержат в себе аутентичную формулировку идеи
Вечной Философии — формулировку, которая в некоторых отношени-
ях (как мы могли это видеть в разделе «Бог в мире») является более
полной, чем какие-либо другие.
* Имеется в виду присутствующая в буддизме идея о том, что индивидуальное «Я»
реально не существует, будучи подобным волне в океане, форму которой принимает
бесформенная вода. «Природа Будды» (называемая здесь «Татхагата-гарбха», «зародыш
Будды»), которой потенциально наделены все живые существа, не имеет индивидуальной
окраски и универсальна. — Прим. перев.
В Индии, так же как и в Персии, мусульманская мысль была обо-
гащена учением о том, что Бог имманентен в такой же мере, как и
трансцендентен, в то время как мусульманская практика добавила мо-
ральные учения и «духовные упражнения», пониманием которых душа
готовилась к созерцанию объединяющего знания о божественном. Из-
вестен замечательный исторический факт, что поэт Кабир был про-
возглашен святым как мусульманами, так и индуистами. Политика тех,
чьи цели находятся за пределами времени, всегда мирная; это идоло-
поклонники прошлого и будущего, реакционной памяти и утопической
мечты, совершавшие преследования и разжигавшие войны во имя идеи.
"Смотри, хотя Единое и во всех вещах, но есть второе — то,
что приводит тебя к заблуждениям."
Кабир
Так этот инсайт в природу вещей и в происхождение добра и зла не
ограничивается только лишь святыми, он может быть найден, скры-
тый в каждом человеческом существе, что подтверждается самой струк-
турой нашего языка. Языка, который, как давно уже отметил Ричард
Тренч, часто «более мудр не только, чем обыденная вульгарная речь,
но даже и чем самые мудрые из тех, кто говорит на этом языке. Иног-
да он скрывает истины, которые были когда-то хорошо известны, а
потом стали забыты. В иных случаях он раскрывает зачатки истин,
которые никогда явственно не были замечены, и гениальность его ус-
тройства содержится в тех проблесках истины, которые открываются
в счастливые моменты прикосновения Божественного». Например, ха-
рактерно то, что в индоевропейских языках, как это отметил Дармсте-
тер (*), корень слова «два» содержит в себе значение чего-то плохого.
Греческий префикс «дис» (как в слове «диспепсия»)(**) и латинское «дис»
(как в английском слове «dishonorable» — «бесчестие») в обоих случа-
ях происходит от «duo». Подобно этому «дис» придает уничижитель-
ный смысл таким современным словам, как французское Ьеиие («веж-
ливый», буквально: «имеющий две точки зрения», двуличный). Следы
этого «второго, которое приводит к заблуждению» могут быть найде-
ны в словах «dubious», «doubt» — «сомнительный», «сомневаться» и в
немецком die Zweifel (сомнение), так как сомневающийся — это тот,
чей ум двойственен. Имеющий скрытую глубину и подсознательно
мудрый, наш язык подтверждает открытия, сделанные мистиками, и
провозглашает то, что все разделения в сущности своей плохи —
случайные слова, в которых наш старый враг «два» может снова реши-
тельно появиться.
* Дармстетер — переводчик «Зенд Авесты». — Прим. перев.
** Греч. «дис-» обозначает отрицание, разделение. Диспепсия —
расстройство пищеварения. — Прим. перев.
Можно отметить здесь то, что культ единства на политическом
уровне — это всего лишь форма идолопоклонства, эрзац для религиоз-
ной идеи единства на персональном и духовном уровнях. Тоталитар-
ные режимы оправдывают свое существование, обращаясь к понятиям
философии политического монизма, согласно которому состояние Бога
на земле — это унификация, утверждение единобразия под божест-
венной пятой, что приводит к освобождению и что якобы все состоя-
ния такой унификации, пусть даже в сущности плохие, являются пра-
вильными и могут быть использованы без всякого сомнения. На практике
такой политический монизм ведет к исключительным привилегиям и
неограниченной власти небольшого числа людей за счет подавления
всех остальных, к нарастанию недовольства внутри страны и к войнам
во внешней политике. Но эти исключительные привилегии и власть
удерживаются на гордости, жадности, тщеславии и жестокости, что
имеет своим результатом страх и зависть; войны умножают ненависть,
нищету и чувство безнадежности. Все эти негативные эмоции губи-
тельны для духовной жизни. Только чистота в сердце и простота, «ни-
щета» духа может привести к объединяющему знанию Бога. Следова-
тельно, попытки навязать обществу единство большее, чем то, на которое
психологически готовы его индивидуальные члены, приводит к невоз-
можности для этих индивидов реализовать свое единство с Первоосно-
вой и другими индивидами.
Среди христиан и среди суфиев, к трактатам которых мы сей-
час обращаемся, утверждается идея божественной сущности чело-
веческого ума.
"Мое, Мне — это Бог, и не могу я признать никакого другого «Мне»,
кроме самого Бога моего."
Св. Екатерина из Генуи.
"В тех отношениях, в которых душа не подобна Богу, она также не
подобна и самой себе."
Св. Бернард
- Я ходил от Бога к Богу, а они кричали мне: «О, ты — это Я!»
Байязид из Бистана
Две из тех историй, которые были записаны об этом суфийском
святом, заслуживают того, чтобы привести их здесь.
«Когда Байязида спрашивали, сколько ему лет, он отвечал: «Четы-
ре года». — «Как это может быть?» — спрашивали его. На это он
отвечал: «Бог был скрыт от меня завесой мира семьдесят лет, а по-
следние четыре года я вижу Его. То время, которое Бог был скрыт от
меня, можно вычеркнуть из жизни». В другом случае некто начал сту-
чать в дверь Байязида и спрашивать: «Байязид здесь?» Байязид отве-
тил на это: «Есть ли здесь кто-либо кроме Бога?»
"Чтобы измерить душу, нам придется измерить Бога, поскольку Пер-
вооснова Бога и Первооснова души одна и та же."
(Мейстер Экхарт)
"Дух в своей чистой, ничем не прикрытой природе обладает Богом,
а Бог — духом.
(Рейсбрук)
"Знающий и знание — едины. Это просто люди представляют себе, что
они могут увидеть Бога так, как будто он стоит где-то там, а они —
здесь. Но это не так. В знании — и Бог, и Я; мы — одно и то же."
(Мейстер Экхарт)
«Я живу, и даже не Я, а Христос во мне». Или, может быть, лучше
было бы употребить глагол «проходящий» (через меня) и сказать так:
«Я живу, и даже не Я, а Логос, который живет посредством меня,
живет во мне, так, как актер вживается в свою роль. В таком случае
актер, конечно же, бесконечно превосходит ограниченность своей ро-
ли. Что же касается реальной жизни, то в ней не существует шекспи-
ровских героев, а есть лишь персонажи типа адиссоновского Като или,
чаще, гротескные фигуры вроде мсье Перишона или «тетушки Чарли»,
которые полагают, что они — Юлии Цезари или Принцы Датские.
Однако по милостивому Божьему соизволению такие литературные
персонажи имеют право на то, чтобы их низкопробные глупые речи
были произнесены и до неузнаваемости переиначены по божественно-
му благоволению Гаррика...
"О, мой Бог, как могло случиться в этом бедном старом мире, что, хотя
Ты так велик, никто не может найти Тебя; Ты зовешь к себе так громко,
но никто не слышит Тебя; Ты столь близок, но никто не чувствует Тебя;
Ты даешь себя каждому, но никто не знает Твоего имени? Люди бегут
от Тебя и говорят при этом, что они не могут найти Тебя; они поворачи-
ваются к Тебе спиной и говорят, что не могут увидеть Тебя; они закры-
вают свои уши и говорят при этом, что не могут услышать Тебя."
(Ганс Денк)
Между католическими мистиками XIV—XV века и квакерами XVII
века лежит достаточно большой промежуток времени, заполненный
междоусобными войнами и преследованиями. Но через эту пропасть
был проложен мост с помощью тех людей, которых Руфус Джонс в
единственной из доступных на английском языке работ, посвященной
их жизням и учениям, назвал «духовными реформаторами». Денк, Франк,
Кастеллио, Вейгель, Еверард, кембриджские платоники — среди зло-
бы, убийств и безумия апостольская преемственность сохранилась не-
нарушенной. Истины, высказанные в Teologia Germanica — книге,
которую Лютер признавал своей излюбленной и из которой, если мы
попытаемся оценивать его карьеру, он почерпнул чрезвычайно мало, —
потом снова были выражены англичанами во время Гражданской вой-
ны и при диктатуре Кромвеля. Мистическая традиция, увековеченная
протестантскими духовными реформаторами, стала постепенно рассе-
иваться в религиозной атмосфере того времени, когда у Джорджа Фок-
са случилось его первое великое «раскрытие» и он познал непосред-
ственный опыт и то, что представлено в следующем отрывке:
"Каждый Человек был просветлен божественным светом Христа, и я
видел сияние этого света во всем. И то, что, как мы верим, произош-
ло из Осуждения (*) и вошло в Свет Жизни, стало Детьми этого; но
они ненавидят это и не верят в это, хотя они и создали веру Христо-
ву. Это я видел в чистом Раскрытии Света, без помощи кого-либо из
людей, и я не знаю, где можно было бы найти это в Писании, даже
после того, как я изучил Писания. И, тем не менее, я нашел это."
(Из «Дневника» Фокса)
* Видимо, имеется в виду осуждение и распятие Христа. — Прим. перев.
Учение о внутреннем свете достигло наиболее чистого выражения
во втором поколении квакеров. «Это, — писал Уильям Пенн, — то
нечто, очень близкое нам, что Писание называет тем Словом в сердце,
из которого возникли все Писания». Немного позже Роберт Барклэй
пытался выразить свой непосредственный опыт «тат твам аси» («ты
есть То») в терминах теологии Августина, которые были, конечно, зна-
чительно расширены им в своих значениях и упорядочены, прежде чем
они стали пригодными для описания этого факта. Человек, как про-
возгласил Барклэй в своих знаменитых тезисах, — это падшее сущест-
во, не способное ни к добру, ни к соединению с Божественным Све-
том. Божественный Свет — это Христос в человеческой душе, и этот
свет столь же универсален, как и семена грехов. Все люди, как языч-
ники, так и христиане, наделены этим Внутренним Светом, даже если
они не знают ничего об истории жизни Христа. Это оправдание для
тех из них, кто не сопротивляется Внутреннему Свету и позволяет
святости родиться внутри себя.
"Божественности нет необходимости входить в душу — она и так
всегда присутствует там, невоспринимаемая."
(Theologia Germanica)
"Когда десять тысяч вещей воспринимаются в их единстве, тогда мы
возвращаемся к Первоистоку и остаемся там, где мы, в сущности,
всегда были."
( Сен-цан )
Это оттого, что мы не знаем, кем мы есть на самом деле, оттого,
что мы не осознаем, что Царствие Небесное внутри нас, мы обычно
ведем себя глупо, и часто безумно, иногда преступно, — и это так
характерно для человека. Мы спасены, мы освобождены и просветле-
ны восприятием и пониманием того добра, которое всегда внутри нас,
которое до сих пор было не воспринято и не понято; просветлены
возвращением к нашей.вечной Первооснове, чтобы остаться там, пусть
даже без познания этой Первоосновы. Это имел в виду Платон, когда
он говорил в «Республике», что «добродетель мудрости в большей ме-
ре, чем что-либо иное, содержит в себе божественное начало, которое
всегда пребывает там». И в «Федре» он отмечал, выступая против тех,
кто практиковал духовную религию, что, только став подобным Богу,
мы сможем узнать Бога; а стать подобным' Богу — это значит отож-
дествить самих себя с божественным началом, которое и составляет
нашу сущностную природу и которое мы, по причине нашего неведе-
ния, часто предпочитаем не осознавать.
"На пути к истине находятся те, кто предчувствует Бога через пони-
мание Божественного, Света светов."
(Филон Александрийский)
Филон был представителем эллинистической религии мистерий,
которая возникла, как пишет профессор Гуденаф, среди иудеев во вре-
мя их рассеивания по миру, между II веком до н.э. и I веком н.э.
Интерпретируя по-новому Пятикнижие в терминах метафизической си-
стемы, происходящей из платонизма, неопифагореизма и стоицизма,
Филон трансформировал полностью трансцендентного и едва ли не
антропоморфного личного ветхозаветного .Бога в имманентно-транс-
цендентный Абсолютный Ум Вечной Философии. Но в равной мере в
ортодоксальных писаниях и учении фарисеев, ревнителей Закона это-
го важного века, которые еще до распространения учения Филона бы-
ли свидетелями возникновения первых начал христианства и разруше-
ния иерусалимского храма, мы находим многозначительные мистические
высказывания. Хиллель, великий раввин, учивший о милосердии и любви
Бога к человеку, был, видимо, знаком с каким-то текстом типа ранней,
необработанной версии евангельских проповедей, поскольку он, как
сообщается, произносил подобные слова на собрании храма. «Если бы
Я был здесь (имеется в виду Иегова, говорящий устами своего проро-
ка), то каждый был бы здесь. Если Я не здесь, то никто не здесь».
"Возлюбленный является всем во всем; любящий лишь скрывает Его
завесой; Возлюбленный — это все то, что живет, а любящий — это
мертвая вещь."
(Джелалэддин Руми)
"Это — дух в душе, не затрагиваемый ни временем, ни плотью, исхо-
дящий из Всеобщего Духа и в то же время остающийся полностью в
этом Духе, сам будучи полностью духовным. В этом и есть Бог, всег-
да зеленеющий, всегда расцветающий во всякой радости и славе Его
подлинной Сущности. Иногда я называл этот принцип сосудом, хра-
мом души, иногда — духовным светом, который я вижу как Искру.
Но сейчас говорю, что он более возвышен, чем все это, настолько
же, как и небеса возвышены над землей. И сейчас я называю это
более достойным образом... Это свободно от всех имен и от всех
форм. Оно едино, оно просто и несложно, так же как Бог един и
прост, но нет такого человека, сколь бы мудр он ни был, который бы
мог увидеть это."
(Мейстер Экхарт)
Какие-то незавершенные формулировки некоторых доктрин Веч-
ной Философии могут быть найдены и в учениях нецивилизованных и
так называемых примитивных народов по всему миру. Например, у
маори каждое человеческое существо считается состоящим из четырех
элементов — вечного божественного принципа, называемого топора;
Эго, которое исчезает со смертью; духа-тени, или психэ, которое пере-
живает смерть, и, наконец, тела. Среди индейцев огала божественное
начало в человеке называется сикан, и оно идентично тому, что назы-
вается словом тон, божественной сущностью мира. Другие элементы,
из которых состоит человек, — это наги, личность, и нийя, витальная
душа. После смерти сикан воссоединяется с божественной Первоос-
новой всех вещей, наги остается жить в мире духов, мире психических
феноменов, а нийя исчезает в материальной Вселенной.
Можем ли мы исключить влияние или заимствование со стороны
некой высшей культуры по отношению к «примитивной» культуре XX
века? Следовательно, у нас нет никакого права спорить с прошлым с
точки зрения настоящего. Хотя многие современные «дикари» имеют
эзотерическую философию, являющуюся монотеистической, основан-
ную на все том же утверждении «Ты — это ОНО», мы не имеет права
делать скоропостижные выводы о том, что человек эпохи неолита или
палеолита владел подобными же воззрениями.
Более законным и более, в сущности, правдоподобным будет вы-
вод, сделанный из того, что мы знаем о нашей собственной физиоло-
гии и психологии. Мы знаем, что ум человека способен на все — от
крайней глупости до квантовой теории, от «Майн Кампф» Гитлера и
садизма до святости Филиппа Нери, от метафизики до решения крос-
свордов и политики с позиции силы. Мы знаем и то, что человечес-
кий ум определенным образом ассоциируется с человеческим мозгом,
и у нас есть все основания предполагать, что в человеческом мозге
не происходило принципиальных изменений за последние много ты-
сяч лет. Следовательно, можно сделать вывод, что в прошлом челове-
ческий ум был способен на ту же степень активности, что и в насто-
ящее время.
Можно, конечно, с уверенностью сказать, что в настоящее время
есть такие формы умственной деятельности, которых никогда не было
в прошлом. Для такого утверждения есть вполне очевидные причины.
Некоторые мысли просто невозможно выразить в терминах соответ-
ствующего языка и в пределах границ соответствующей классифика-
ции. Там, где эти необходимые инструменты для выражения не су-
ществуют, мысли не выражаются в виде вопросов и не возникают в
уме. Но это не все: побуждение, мотивация к развитию инструментов
некоторых форм мышления принадлежит не только настоящему време-
ни. На протяжении длительных периодов истории и предыстории мож-
но видеть, что люди, и мужчины и женщины, оказывались способными
делать это, просто не желая уделять внимание тем проблемам, кото-
рые их потомкам представляются столь интересными. Например, нет
оснований предполагать, что между XIII веком и XX человеческий ум
претерпел какие-либо эволюционные изменения, сравнимые, скажем,
с изменением устройства ноги лошади на протяжении несравненно
более длительного периода геологического времени. Что же такое про-
изошло, что перевело внимание людей с одних аспектов реальности на
некоторые другие? Результатом этого, помимо прочего, явилось разви-
тие естественных наук. Наше восприятие и наше понимание в доста-
точно широких масштабах управляется нашей волей. Мы осознаем те
или иные вещи и думаем о них, мы желаем видеть и понимать те или
иные вещи. Там, где есть воля, — это всегда интеллектуальный путь.
Способности человеческого ума необычайно велики. Что бы мы ни
захотели сделать — будь то желание достичь объединяющего знания
Божественного или желание изготовить самовращающийся рассека-
тель пламени, — все это мы способны сделать, всегда добиваясь того,
что сделанное оказывается достаточно эффективным и прочным. По-
нятно, что многие из тех вещей, на которые обратили внимание совре-
менные люди, игнорировались их предшественниками. Соответствен-
но, даже сама идея о том, чтобы ясно и плодотворно думать об этих
вещах, оставалась неотчетливой не только в доисторические времена,
но и до самого начала современной эпохи.
Отсутствие подходящих терминов и даже просто адекватного упо-
минания об этом, а кроме того, отсутствие самого желания открыть
эти необходимые инструменты мышления — вот две основные причи-
ны, по которым бесконечные возможности человеческого ума остались
непроявленными на протяжении столь долгого периода времени. Иная,
на своем уровне эквивалентная, причина состояла в том, что большин-
ство из наиболее оригинальных и плодотворных в мире мыслителей
были физически немощны либо имели непрактический склад ума. По-
скольку это так и было и поскольку ценность чистой мысли, аналити-
ческой или интегрирующей, везде была в большей или меньшей мере
со всей отчетливостью признана, то все достаточно цивилизованные
общества обеспечивали мыслителям определенную защиту от обычной
напряженности и стрессов социального бытия. Убежище отшельника,
монастырь, колледж, академия, исследовательская лаборатория, ни-
щенская чаша, покровительство богатых и современные гранты — это
те меры, которые предпринимались, чтобы сохранить эту редкостную
птицу — религиозное, философское, художественное или научное со-
зерцание. Во многих первобытных обществах условия жизни были тя-
желыми и ни о каком излишке богатства говорить не приходилось.
Зарождение созерцательного ума имело своей лицевой стороной борь-
бу за существование и социальное самоутверждение без всякой про-
текции. Результатом в большинстве случаев было то, что такой инди-
вид либо погибал в раннем возрасте, либо был настолько поглощен
тем, чтобы просто остаться в живых, что у него не оставалось возмож-
ности обращать внимание на что-либо иное. Когда же это случалось,
то преобладала философия грубого и жесткого, экстравертированного
человека действия.
Все это проливает некоторый свет — достаточно слабый, прав-
да, — на проблему вечности Вечной Философии. В Индии писания по-
читались не как откровение, данное в тот или иной момент истории, а
как вечное божественное послание, существующее незыблемо столько
же времени, сколько существует сам человек или даже вообще все те-
лесные или бестелесные существа, обладающие рассудком. Такая же
точка зрения высказывалась Аристотелем, который считал фундамен-
тальные религиозные истины непреходящими и неразрушимыми. Были
взлеты и падения, периоды (буквально: «идущие по кругу дороги», или
циклы) прогресса и регресса, но великий факт существования Бога как
того, кто придал Первое Движение Вселенной, которая сама является
частью Его божественного начала, — этот факт мы обнаруживаем всег-
да. Что мы знаем о доисторическом человеке (и что мы можем знать о
нем, если от него не осталось ничего, кроме каменных орудий, несколь-
ких рисунков, изображений и скульптур), если все наши выводы о нем
были сделаны на основе других, более документированных областей зна-
ния? И что мы думаем об этих традиционных учениях? Мы знаем, что
возникновение созерцательности как в области аналитической, так и
интегральной мысли происходило достаточно часто у отдельных людей
на всем протяжении истории. Поэтому есть все основания полагать, что
это же происходило и в доисторические времена. Многие из таких лю-
дей умерли в раннем возрасте или были не способны проявить свои
таланты. Но некоторые из них все же выжили. В этом контексте весьма
замечательно то, что среди многих современных приверженцев «перво-
бытного» можно найти два паттерна мысли: экзотерический для нефило-
софского большинства и эзотерический (он часто монотеистичен, с ве-
рой в Бога не только как в силу, но как в доброту и мудрость) для
посвященных. И нет никаких оснований полагать, что для доисторичес-
кого человека обстоятельства были более тяжелыми, чем для многих
современных дикарей. Но если эзотерический монотеизм того рода, ко-
торый, естественно, приводит к рождению мыслителя, возможен в со-
временных первобытных обществах, большинство из членов которых
принимают политеистическую философию, приводящую, разумеется, к
появлению человека действия, то подобные эзотерические доктрины могли
существовать и в доисторических обществах. Современные эзотеричес-
кие учения являются производными высокоразвитых культур. Но ос-
тается тот характерный и многозначительный факт, что, несмотря на
такое свое происхождение, эти эзотерические доктрины могут иметь
значение и для некоторых членов примитивного общества, и они счи-
таются настолько ценными, что заботливо сохраняются. Мы можем
видеть, что многие идеи оказываются немыслимыми вне соответствую-
щего языка и контекста. Но фундаментальные идеи Вечной Филосо-
фии могут быть сформулированы достаточно простыми словами, и пе-
реживание этих идей действительно может происходить мгновенно,
независимо ни от какого языка. Необычайные открытия и божествен-
ное вдохновение приходит иногда к маленьким детям, часто оказывая
на них глубокое и надолго сохраняющееся впечатление. У нас нет
оснований полагать, что если это происходит сейчас с детьми, имею-
щими ограниченный словарный запас, то этого не могло происходить в
древности. В современном мире (как говорили нам, помимо прочих,
Вогэн, Трехерн и Вордсворт) ребенок имеет тенденцию роста за преде-
лы своего непосредственного осознания по направлению к Первоосно-
ве вещей; а преобладание аналитического мышления оказывается фа-
тальным как для интуитивного и интегрального мышления, так и для
«психического» и духовного уровней. Погруженность в «психическое» (*)
может быть — и часто является — основным препятствием на пути
подлинной духовности. В первобытных обществах сегодня (и, предпо-
ложительно, в отдаленном прошлом) именно с этим в основном связы-
валась способность к «психическому» образу мысли. Но некоторые
люди могут вырабатывать свои пути через области «психического» к
подлинному духовному опыту, так же как и в современном индустри-
альном обществе некоторые люди находят свои пути через преоблада-
ющую озабоченность материальными проблемами и через привержен-
ность к аналитическому мышлению, к непосредственному переживанию
духовной Первоосновы всех вещей.
* В данном случае подразумевается «сверхчувственное», экстрасенсорное восприя-
тие и те феномены, которые с ним связаны. — Прим. перев.
Таковы вкратце причины, по которым мы можем предполагать, что
исторические традиции (как восточные, так и нашей классической древ-
ности) могут быть истинными. Интересно, что один из выдающихся
современных этнологов оказывается в согласии с Аристотелем и ве-
дантистами. «Ортодоксальная этнология, — писал д-р Пол Радин в
своей книге «Первобытный человек как. философ», — была не чем
иным, как основанной на энтузиазме некритической попыткой приме-
нить теорию эволюции Дарвина к фактам социального опыта». Далее
он добавляет, что «в этнологии не будет достигнут прогресс до тех
пор, пока исследователи не избавят наконец себя самих и всех осталь-
ных от странного представления, что все обладает историей; до тех
пор, пока они не поймут, что определенные идеи и понятия являются
предельными для человека как социального существа, так же как спе-
цифические физиологические реакции являются предельными для него
как для биологического существа». Среди этих предельных понятий,
по мнению д-ра Радина, находится и монотеизм, так как монотеизм
часто является не более чем признанием некой одной скрытой и ноу-
менальной Силы, которая правит миром. Но иногда монотеизм может
быть действительно этическим и духовным.
Историческая мания XIX века и его пророческий утопизм имели
тенденцию — даже в случае наиболее проницательных мыслителей —
закрывать глаза на вневременный факт вечности. Так, в трудах Т. Гри-
на (Т.-Н. Green), посвященных мистическому единству, мы находим
мысль, что оно является эволюционным процессом и, как видно из
очевидных доказательств, тем состоянием, которое человек всегда имел
способность достигать. «Организм животного, имеющий свою исто-
рию во времени, постепенно становился носителем извечно полного
сознания, которое само по себе не могло бы иметь истории, но исто-
рия стала тем процессом, в котором организм животного стал носите-
лем этого сознания». Однако в действительности это справедливо толь-
ко по отношению к периферическому знанию, которое в самом деле
было следствием исторического развития. Без большого периода вре-
мени и большого накопления умений и сведений, оно могло бы быть
лишь неполным, несовершенным знанием о только лишь материаль-
ном мире. Но непосредственное осознание «извечно полного созна-
ния», которое составляет основу материального мира, является воз-
можностью, случайно проявленной в отдельных человеческих существах
на почти любой из стадий их собственного индивидуального развития,
от детства до старости, и в любой период истории человечества.
* * *
"Тот, кто практикует самораскрытие, знает о бесконечно простираю-
щемся вселенском милосердии. Ему дается освобождение от всеподав-
ляющих требовании Эго. И любовь Бога расцветает на этой почве."
Парамахамса Йогананда, «Автобиография йога»
"Нет никакой ценности заниматься обсуждениями того, является ли
какой-то один Путь лучше, чем другой; каждый человек, который всту-
пает на Путь, соответствующий его характеру, и следует ему с полным
усердием и искренностью, выполняет цель своего воплощения."
Рэйнор Джонсон, «Великолепие, заключенное в тюрьму»
"Шаг для перехода от уровня ищущего ума'к реализации Бога с помо-
щью созерцания может быть очень легким, но это остается величай-
шим достижением на уровне материальности и действия. Действи-
тельно, не может быть полного просветления до тех пор, пока оно не
будет найдено и сохранено на каждом из уровней сознания."
Рэйнор Джонсон, «Великолепие, заключенное в тюрьму»
05. Эвелин Андехилл
ОБЪЕДИНЯЮЩАЯ ЖИЗНЬ
«Познание духовных законов — это узы; знание этих законов —
свобода; умение применить эти законы — мудрость». Полный плод
духовности — мудрое, преданное и исполненное любви служение, це-
лью которого является возвышение человеческого сознания, — описы-
вается в классической книге Эвелин Андехилл «Мистицизм» (1911)
под названием «объединяющая жизнь» (Unitive Life) Это характерно
для мистического восхождения к божественному, когда внутренний
опыт все больше и больше проявляется во внешнем поведении, так как
мистик видит, что в реальности на самом деле нет разделений на «внут-
реннее» и «внешнее». И то и другое — это только различные аспекты
Единой Великой Истины Существования. Человек, реализовавший Бо-
га, видит «не имеющее швов(*) одеяние» Бытия и, видя его, начинает
естественно, приводить свою деятельность во все большее и большее
соответствие со своей пробужденностью. Во всем многообразии дей-
ствий, которые могут быть совершены, для него присутствует Бог,
потому что все есть Бог, и только лишь Бог.
Эвелин Андехилл в своем исследовании мистического пути выде-
ляет пять стадий в процессе самотрансценденции и возвращения к
Первоистоку: 1) пробуждение, или изменение; 2) самопознание, или
очищение; 3) озарение; 4) «темная ночь души»; и 5) единство, или
объединяющая жизнь. Об этом финальном состоянии, которое являет-
ся истинной целью мистического поиска, Андехилл говорит так: «Аб-
солютная жизнь не только ощущается и понимается душой, вызывая в
ней наслаждение, как при озарении, но становится единой с ней». И
это неизбежно понуждает человека к активности, которая в мире, но в
то же время не от мира (**). Если такие люди вовлекаются в мирскую
активность, они делают это таким образом, что очищают и освящают
свою деятельность, самоотверженно принося себя в жертву славе Бога и
делу освобождения человечества. Этим благословлены и наши жизни. В
приводимой ниже подборке автор мастерски описывает, как «внутрен-
нее» и «внешнее» в объединяющей жизни действуют вместе и какова
«награда» на пути духовных исканий тому, кто становится просветленным
на вершине процесса самотрансценденции.
(*) Т.е. целостное, не расчлененное на части. — Прим. перев.
(**) Суметь одновременно быть погруженным в мир и в то же время быть «не от мира»,
не затрагиваемым мирским, чтобы запредельное наполнило повседневную жизнь и в то
же время смогло не раствориться в ней бесследно, — это одна из труднейших задач
духовного пути. — Прим. перев.
***
Что такое «объединяющая жизнь»? С тех пор как нормальный человек
узнает немного больше о своей собственной истинной личности и ни-
чего вообще не знает о Божестве, традиционное объяснение «Жизнь, в
которой воля человека объединена с Богом» становится всего лишь
эхом этого вопроса в его усиленной форме и не имеет пока еще реаль-
ного значения для ума ученика.
Единственное, что мы могли бы узнать, — конечно, лишь инстинк-
тивно, — это ее характер, так же как знаем мы, может быть, и не имея
возможности выразить это словами, характер нашей собственной нор-
мальной человеческой жизни. Но даже это, конечно, невозможно. Ведь
речь идет о финальном триумфе духа, цветке мистицизма, высшей но-
те человечности: это та завершенность, к которой стремится вся со-
зерцательная жизнь с ее долгим ростом и интенсивными упражнения-
ми. Мы можем видеть небольшую, но постепенно возрастающую группу
героических фигур, живущих на трансцендентном уровне реальности,
которого мы, погруженные в убогую иллюзорную жизнь, не способны
достичь; это дыхание в такой атмосфере, истинное качество которой
мы не можем себе представить. Есть много других моментов в нашем
исследовании духовного сознания, в которых мы в большей части того,
что нам известно, должны полагаться на непосредственные свидетель-
ства мистиков, которые только и могут сказать что-либо о характере
той «более богатой жизни», которой они достигли.
Тем не менее мы не полностью зависим только лишь от этого ис-
точника информации. Особенность объединяющей жизни такова, что
она часто проживается, в том числе в своих высших и наиболее совер-
шенных формах, в повседневном мире; ее работа протекает на глазах у
других людей. Подобно тому, как закон наших тел гласит «земное —
земле», таков же, как это ни странно, закон наших душ. Человеческий
дух приходит наконец к полному осознанию реальности, завершая этим
цикл бытия, и возвращается назад для того, чтобы оплодотворить со-
бой те уровни существования, из которых он вырос (*). Поэтому против-
ники мистицизма, которые легко выводят близкую им по духу мораль
из «болезненного и одинокого» образа жизни созерцателей на раннем,
ученическом, этапе их мистического пути, часто сталкиваются здесь с
неприятным для них зрелищем, когда мистик выступает в роли пионе-
ра человечества, как весьма практичный человек, обладающий острой
интуицией, — художники, исследователи, религиозные или социаль-
ные реформаторы, национальные герои или «великие активисты» сре-
ди святых. С помощью сверхчеловеческой природы того, чего эти люди
достигли, мы можем представить себе масштаб той сверхъестествен-
ной жизненной силы, которой они обладают. Все вещи происходят так,
как надо, и все победы достижимы для св. Бернарда или св. Жанны
д'Арк, св. Екатерины из Сиены, св. Игнатия Лойолы, для св. Терезы
или для Джорджа Фокса — все это трудно объяснить, если не предпо-
ложить, что эти великие души действительно имели более тесный,
более интимный, чем у их последователей, контакт с той жизнью, «ко-
торая — свет для людей».
(*) Это нисхождение запредельного в повседневность, по мере которого и возникает
состояние целостности бытия, называемое у Эвелин Андехилл «объединяющей жизнью».
— Прим. перев.
Для нас возможны два направления исследования: во-первых, срав-
нение и разъяснение того, что сами мистики рассказывают нам о сво-
ем трансцендентном опыте, и, во-вторых, свидетельства, вытекающие
из их жизни, о наличии в них некоего источника сверхъестественной
активности и об их контакте с некими глубинными уровнями жизнен-
ной силы. В-третьих, мы имеем в своем распоряжении и такую крити-
ческую вещь, как психология, хотя она, конечно, в случае таких гиган-
тов духа должна применяться с особой осторожностью.
Объединяющая жизнь, хотя она часто проживается в мире, не
принадлежит миру. Она принадлежит иному уровню бытия, возникая
из того, что невыразимо с помощью речи и что неподвластно даже
желающей все измерить силе человеческого познания. Мы из глубины
нашей приземленности можем уловить лишь отблеск истинной жизни
этих избранных духов, вознесенных на вершины. Они слишком далеки
от нас, они дышат иным воздухом: мы не можем достичь их. Тем не
менее невозможно переоценить их важность для человечества. Это
наши «посланцы» к Абсолюту. Они выражают собой стремление чело-
вечества к возможности постоянного, необратимого достижения под-
линной реальности; они приносят нам свидетельства о практическом
качестве трансцендентной жизни. По словам Эйкена, они «свидетель-
ствуют о триумфе Силы Духа, как чего-то такого, что отличается от
того общего для всех духовного начала, которое лежит в основе жизни и
борьбы за самосохранение» (1), о действительно возвышающей жизнь силе
любви Бога, когда человеческий дух свободно раскрывается этой бо-
жественной любви.
Обращаясь в первую очередь к свидетельствам самих мистиков, мы
обнаруживаем там попытки описать объединяющую жизнь, и эти попыт-
ки связаны с двумя основными формами символического выражения: обе
весьма небезопасны и содержат в себе возможность злоупотребления
ими, и обе дают достаточно поводов для жесткой критики со стороны
враждебно настроенных исследователей мистицизма. Мы также обнару-
живаем, что, как мы и могли рассчитывать на основании опыта нашего
предыдущего столкновения с символами, которые используют созерцате-
ли и те, кто переживает экстаз, эти обе формы символического описания
принадлежат преимущественно мистикам трансцендентно-метафизичес-
кого и интимно-личностного типа, сущность пути которых в своем чистом
виде состоит в противопоставлении себя другим людям.
1. Мистик метафизического типа, для которого Абсолют является
внеличностным и трансцендентным, описывает свое финальное дости-
жение этого Абсолюта как обожествление, или полное превращение
самого себя в Бога. 2. Мистик, для которого интимное и персональное
общение с Абсолютом(*) является той формой, с помощью которой он
лучше ощущает реальность, говорит о завершенности, совершенстве и
постоянности такого общения в форме духовного брака его души с
Богом. Очевидно, что оба эти названия — обожествление и мистичес-
кий брак — являются попытками передать сущность того состояния,
которое мистик переживает во всей своей полноте, не анализируя его.
(*) Пример такого интимного общения с Божеством можно найти в поэзии Владимира
Соловьёва, воспевшего свои «три встречи» с Софией — «Девой Радужных Ворот». —
Прим. перев.
Они используют отношение к несомненной реальности этого состояния
так же, как наши теории используют для объяснения природы и жизни
учения о жизненных процессах в человеческом организме. Они стоят того,
чтобы исследовать их, но мы не поймем их до тех пор, пока не исследуем
саму ту высшую жизнь, которую эти понятия пытаются объяснить.
Язык, к которому принадлежат выражения «обожествление» и «ду-
ховный брак», — это язык темперамента, и он относится скорее к
субъективному переживанию, чем к объективному факту. Эти слова, с
одной стороны, описывают признание мистиком тех глубоких измене-
ний, которые происходят в его собственной личности (2) — трансмута-
ция его собственной «соли», «серы» и «ртути» в духовное «золото», —
а с другой — восторженное совершенство его любви.
Следовательно, с помощью сравнения этих символических рекон-
струкций, открытием и выделением тех общих факторов, которые бы-
ли скрыты в каждом отдельном случае, мы, возможно, сможем узнать
что-либо о самом том фундаментальном факте, который каждый из
мистиков пытался описать.
Мистики описывали определенные симптомы как необходимое пред-
варительное условие и в то же время как признаки и плоды состояния
объединяющей жизни; это тоже может помочь нам определить харак-
тер этого состояния.
Прежде всего, это факт предварительной полной «сдачи», капиту-
ляции своего Эго, превращение себя в «ничто», к чему ведет испыта-
ние «темной ночью души». «Это, — говорит Джулиан из Норвича, —
является причиной того, что у души не остается никакой опоры, так
как все вещи превращаются в ничто. Когда это происходит, это осво-
бождает душу для любви к Тому, Который есть всё, и делает душу
способной обрести духовный покой» (3). Только совершенно бесстраст-
ная, «превращенная в ничто» душа «свободна», и она, как говорится,
становится тем зеркалом, в котором отражаются все отдельные души.
Достигаемое при этом состояние объединяющей жизни является, в
сущности, состоянием освобождения и дает возможность душе, подоб-
но Сыну Отца, участвовать в вечной жизни. Основные признаки само-
го этого состояния следующие: 1) полное поглощение в интересах Бес-
конечного, благодаря чему Оно входит в душу; 2) осознание того, что
душа разделяет силу Бесконечного, действует с помощью Его, Беско-
нечного, авторитета, результатом чего является полное чувство свобо-
ды и неуязвимой безмятежности, что, как правило, обычно направляет
душу к тем или иным формам героических усилий или творческой
активности; 3) утверждение в душе некоего центра энергии, «жизнен-
ной силы», действительного источника духовной витальности в челове-
ке. При наличии всех этих симптомов и их воздействии на всю жизнь
того человека, в котором они проявились, мы можем с уверенностью
сказать, что с точки зрения психологии это имеет отношение к транс-
цендентным факторам бытия, которые и порождают эти характерные
состояния и действия...
Дальше мы будем обсуждать объединяющую жизнь как: 1) то, чем
она кажется с точки зрения психологии; 2) как она описана для нас
теми мистиками, которые использовали термины, связанные либо с а)
обожествлением, либо б) с «Духовным Браком»; 3) в завершение мы
обратимся к примеру тех, кто жил такой жизнью, и попытаемся, на-
сколько это нам удастся, понять это явление'во всей его органической
целостности.
1. Признаками чего, с психологической точки зрения, являются раз-
личные феномены объединяющей жизни? Психолог мог бы сказать, что
они отражают финальное и успешное утверждение той высшей формы
сознания, которая боролась за свое преобладание на протяжении всего
мистического пути. Глубочайшие и богатейшие уровни человеческой
личности теперь достигают света и свободы. Самость человека как бы
создается заново, трансформируется и становится объединенной; и вме-
сте с прекращением душевных потрясений сила освобождается для но-
вых целей.
«Начало мистической жизни, — говорит Делакруа, — вводит в
жизнь индивида или группы такие состояния, которым можно дать
определенные характеристики, образующие, так сказать, особую пси-
хологическую систему. Выражаясь в подобных терминах, можно го-
ворить, что происходит подавление ординарных аспектов личности и
по мере развития этой системы утверждается новая личность, обла-
дающая новым методом чувствования и действия. Результатом ее роста
является трансформация личности; примитивное сознание Эго отбра-
сывается и заменяется на более широкое сознание; происходит пол-
ное исчезновение чувства своего «Я» в Божественном и замена огра-
ниченной самости на Божественную Самость» (4). Мы даем философское
содержание этой концепции для того, чтобы говорить дальше о том,
что человек в этом состоянии всеединства с помощью замены «при-
митивной» самости на божественное начало достигает наконец под-
линной свободы, «входит в плодотворность первоистоков реальнос-
ти» (5). Так этот человек открывает новые пути для протекания в себе
этой триумфально движущейся силы, которая является самой сущ-
ностью реальности; она пересоздает заново его сознание и в благо-
датности этой тотальной регенерации «трансплантирует душу в ту
Универсальную Жизнь, которая не чужда нам самим» (6). С помощью
установления контакта с этой универсальной жизнью, с этим «испол-
ненным энергии словом Бога, которое не содержится ни в чем» (*) — из
этого глубокого уровня бытия, на который переходит человек, вырас-
тает новая, полностью адаптированная к этому уровню личность — в
ней проявляется необычайная сила, нерушимый покой и та сила справ-
ляться с любыми обстоятельствами, которая является одним из наи-
более характерных признаков объединяющей жизни. «Это скрытая и
существующая всегда личность высшего типа» (7), которая выдает на
поверхность обычной самости постоянную и настойчивую информа-
цию о ее бытии на каждой стадии мистического роста, — эта вечная
и подлинная самость сейчас сознательно проявляет свое предназна-
чение и наконец начинает полностью быть. В своем путешествии
через «темную ночь души» эта подлинная самость завоевывает и за-
хватывает последние непокорные элементы характера. Нет больше
ограничений для любых действий и для глубочайшего восприятия,
для всемогущей интуиции Абсолюта; нет больше зависимости от неп-
редвиденных случайностей в различных психических состояниях, воз-
никающих при созерцании и экстазе. Анима и анимус объединяются.
Мистик наконец разрешает парадокс Стивенсона, и теперь в нем нет
двойственности,а только единое.
2. Я полагаю, мистик, описывая эти состояния, будет передавать
это своими собственными словами и выражениями, которые находятся
за пределами психологии. Он будет говорить, что его связь с трансцен-
дентной реальностью, его соединение с Богом, сейчас наконец полнос-
тью установилось и что его душа сейчас полностью пронизана в этим,
подобно тому, как море пропитывает губку, — тем океаном любви и
жизни, которого он достиг. «Да, я живу, — не я сам, а Бог во мне». Он
осознает, что сейчас он проходит процесс последнего освобождения от
любой нечистоты, от разделенности, отдельности и становится, поль-
зуясь мистическими выражениями, «тем, что он видит» (**).
* Его нет ни в чем, ни в одной конкретной вещи в мире, и в то же время оно во
всем. — Прим. перев.
** Т.е. он, «зрящий», исчезая сам, становится только лишь «зримым», Реальнос-
тью. — Прим. перев.
По словам суфийского поэта, теперь мистическое путешествие ведет
уже не только к Богу, но в Бога. Он достигает здесь и сейчас того
состояния, к которому магнит Вселенной притягивает всех живых су-
ществ. Идя через чередующиеся периоды радости и мучений, по мере
того как его духовная сущность пробуждается, обретает силу и прохо-
дит через испытания в огне любви и страдания, он внутренне осозна-
ет, что движется к определенной цели. И, если он действительно вели-
кий мистик, он также осознает, что эта цель является не столько актом
познания, пусть даже интенсивного, ликующего и возвышенного, сколько
достижением новых условий бытия, достижением исполнения и свер-
шения той любви, которая непоколебимо и непреклонно заставляет
его быть тем, чем он есть. Можно сказать, используя образ алхимиков,
что огонь любви проделывает свою работу: мистическая «ртуть» муд-
рости — это скрытое сокровище, этот кусочек подлинной реальности в
нем — полностью трансмутирует «соль» и- «серу» ума и чувств. И
белый камень озарения, эта величайшая драгоценность, будет обретен
в алхимическом тигле. Итак, великое делание завершено, последние
несовершенства преодолены, и внутри себя найден «благородный элик-
сир» — золото духовной человечности.
А. Мы уже говорили, что мистик внеличностного типа — иска-
тель трансцендентного Абсолюта — имеет склонность описывать свои
искания на языке обожествления.
Объединяющая жизнь неизбежно значима для него, так же как и
для всех, кто ее достигает, как нечто, что бесконечно превосходит всю
сумму отдельных ее признаков; как нечто, что обычный человек не
может даже надеяться понять. Приходя к этому, мистик провозглаша-
ет, что он теперь становится «частью Божественной Природы», до-
стигнувшим плодов реальности. Отныне мы «только лишь наблюдаем
«то, что есть», и учение об обожествлении является естественным и
логическим результатом стремления к этой цели.
«Кто-то может спросить, — говорит автор «Theologia Germani-
са», — что значит быть частью Божественной Природы, или быть Бого-
подобным человеком (буквально: uergotter, «обожествленным»)? Ответ
таков: это тот человек, который озарен и наполнен Вечным Божественным
Светом, кто воспламенен Вечной Божественной Любовью, — это обо-
жествленный человек, ставший частью Божественной Природы» (8).
Конечно, слово «обожествление» не является научным термином.
Это метафора, средство художественной экспрессии, пытающейся пе-
редать тот трансцендентный факт, который находится полностью за
пределами человеческого понимания и у которого нет эквивалента в
человеческой речи; тот факт, о котором Данте, когда он видел святых,
как лепестки вечной розы, говорил как о «скрытом тенью» (9). Поэтому
мы можем знать не само бытие Бога, и даже не большую часть его.
Утверждение же о том, что душа становится единой с Богом, может
передать нам лишь экстатическое впечатление, но никогда не может
дать точной информации, за исключением, конечно, тех редких инди-
видов, которые сами переживали эти высшие состояния, принимая это
утверждение как истину. Предельно ясный взгляд на вещи и внима-
тельность в чувствах (исключающие пантеистические интерпретации
и дающие отпор обвинениям в том, что мистики-экстремисты пропове-
дуют уничтожение своего «Я», считая себя при этом эквивалентными
Богу) оставляют нас без всяких сомнений в том, что мистики в этом
достигают вполне конкретного переживания, естественного для тех,
кто достиг высших уровней духовной витальности. Такие выражения
употребляются преимущественно теми мистиками, для которых реаль-
ность является скорее местом или состоянием, а не личностью (10) и
которые одобряют в описании ранних стадий своего путешествия к
Богу такие символы, как возрождение или трансмутация.
Прямые и откровенные выражения созерцателей этого типа, отно-
сящиеся к обожествлению, породили больше неприязни среди тех, кто
не является мистиком, чем любые другие учения или методы практи-
ки. Это, конечно, легко, ограничивая самого себя своими поверхност-
ными ощущениями, назвать такой язык богохульственным, и трудно
сопротивляться большому соблазну так и сделать. Тем не менее, буду-
чи правильно понятым, это учение оказывается лежащим в сердце не
только всякого мистицизма, но и большей части философских учений
и большинства религий. Оно доводит свой первый принцип до его ло-
гического завершения. Христианский мистицизм, по словам Делакруа,
возник из «спонтанного и полудикого стремления к обожествлению,
которое содержат в себе все религии» (11). Восточное христианство так-
же восприняло этот мистицизм и выразило его в своих обрядах. Прав-
да, трудно понять, почему мы должны заклеймить словом «полудикий»
изначальный человеческий инстинкт к реализации своего предназначе-
ния. «Плоть Божья обожествляет меня и служит мне пищей, — гово-
рит Симеон Метафраст, — она обожествляет мой дух и питает мою
душу неким непостижимым образом» (12).
Христианские мистики оправдывают это учение об обожествле-
нии человека, представляя его как необходимое последствие воплоще-
ния — принятие Богом человеческой формы. В поддержку этого аргу-
мента они ссылаются на авторитет отцов церкви. «Он стал человеком
для того, чтобы мы могли стать Богом», — говорит св. Афанасий (13). «Я
слышал, — говорит св. Августин о своем периоде жизни, предшество-
вавшем обращению, — Твой голос, взывающий ко мне свыше: «Я —
Пища тех, кто полностью вырос; расти и тогда ты станешь питаться
Мною. Это не превратит Меня в тебя, подобно тому как ты превраща-
ешь пищу в свою плоть, но таким образом ты сам превратишься в
Меня» (14). Экхарт (*) лишь излагал точку зрения отцов церкви, когда он
писал: «Господь наш говорит каждой живой душе: «Я стал человеком
для тебя. Если ты не станешь Богом — ради меня, — ты плохо посту-
пишь по отношению ко мне» (15).
Если мы предположим, что мистики всегда достигали цели своего
поиска, то, я думаю, мы должны также и предположить, что такое
достижение порождало трансмутацию их самости в то состояние, ко-
торое они, пытаясь использовать язык, и называли «обожествлением».
Необходимость такой трансмутации содержится уже в первой их пред-
посылке: законе, гласящем, что «мы видим то, чем мы есть, и мы есть
тем, что мы видим». Экхарт, у которого язык обожествления принял
свои наиболее экстремальные формы, оправдывал его необходимость
так: «Если, — говорил он, — я познаю Бога непосредственно, то я
должен полностью становиться Им, и Он — мной. Так эти «Он» и «Я»
становятся единым «Я» (16).
Бог, как говорил св. Августин, — это Страна души. «Это ее Дом», —
говорил Рейсбрук (**) Мистик, пребывая в объединяющем состоянии,
живет в своей родной стране; не как чужак, исследующий эту страну,
а как возвратившийся изгнанник, полностью сейчас отождествивший-
ся с этой страной, ставший частью ее, но сохранивший при этом свою
личность. Как никто не знает дух Англии лучше самих англичан — а
они знают этот дух интуитивным соучастием в нем, слиянием с ним, а
не с помощью мысли, — так же никто не знает лучше, чем сами «обо-
жествленные» тайны бытия Бога. Это то знание, которое достигается
только лишь участием; проживанием жизни и дыханием в атмосфере
«соединения с тем Светом, с помощью которого они могут видеть и
который они видят» (17). Это одно из тех гражданских прав, которое не
может быть даровано искусственно. Поэтому важно, что сами мистики
могут рассказать нам о своей жизни в самых недрах реальности; и мы
должны воспринять их сообщения без предубеждения, какими бы труд-
ными для понимания ни казались их высказывания.
* Иоганн (Менстер) Экхарт (1260 — 1327) — немецкий монах-доминиканец, осно-
воположник традиции немецкого мистицизма. Его сочинения были изданы на русском
языке в 1910 году. — Прим. перев.
** Рейсбрук, Ян ван (1294 — 1381) — нидерландский мистик, близкий по
своему мировосприятию к Экхарту. Его основной труд — «Красота духовного бра-
ка». — Прим. перев.
Первое, что вытекает из этих сообщений, из того выбора симво-
лов, которые мы находим в этих сообщениях, — это то, что великие
мистики обеспокоены тем, чтобы любыми способами донести истину
до нас, и что под обожествлением они имеют в виду вовсе не надмен-
ную цель своего отождествления с Богом; но это обожествление явля-
ется переливанием их самости в Его самость и обретением доступа к
новому порядку жизни, столь высокому и настолько пребывающему в
гармонии с реальностью, что он может быть назван только лишь бо-
жественным. Снова и снова они уверяют нас, что личность не утрачи-
вается, а становится более реальной. «Когда, — говорит св. Авгус-
тин, — я буду оставаться верным Тебе всем моим существом, тогда не
будет во мне ничего, что страдало бы и тяжко трудилось; и тогда моя
жизнь станет действительной жизнью, бытием, всецело наполнен-
ным Тобой» (18). «Моя жизнь будет действительно настоящей жизнью»,
потому что она «полна Тебя». Достижение реальности и обожествле-
ние — это теперь одно и то же; это неизбежно, поскольку мы знаем,
что только божественное реально (19).
Мехтхильда из Магдебурга и после нее Данте видели Божество
как пламя или как огненную реку, которая наполняла собой Вселен-
ную; а «обожествленые» души святых — как пылающие искры в этой
реке, сверкающие в этом пламени, единые с ним, но в то же время
отдельные (20). Рейсбрук также говорил, что «каждая душа подобна жи-
вому углю, который зажжен Богом в сердце Его Бесконечной Любви (21).
Образ этого огня видели многие мистики — это был в особенности
впечатляющий символ того трансцендентного состояния, которое они
пытались описать. Не стоит смущаться наличием облаков неведения,
скрывающих истину, — они будут пронизаны до самой их сердцевины,
где будет найдена цель: тот несозданный и наполняющий энергией
огонь, который вел сынов Израиля через ночь. Намеренным обращени-
ем к параллелям с такими великими внеличностными силами — огонь,
тепло, свет, вода, воздух — авторы мистических трактатов показыва-
ют свою способность передать воспринятый ими аспект Божественно-
го и участия в нем преображенной души, которое личностный язык
сам по себе не способен передать. Так Бёме, пытаясь описать единство
между словом и душой, говорит: «Я дам вам земное подобие этого.
Наблюдай светящийся раскаленный кусок железа, который сам по се-
бе черный и темный, и огонь, который проявляется и светит через это
раскаленное железо, которое само начинает светиться. Железо не пе-
рестало быть железом, оно остается всего лишь железом. Источник
огня тоже остается самим собой — он не вбирает в себя железо, но он
проникает в железо и светит теперь через него. Это такое же железо,
как было и до того, само по себе свободное от чего-либо, как и источ-
ник огня. Так же и душа по отношению к Божеству: Божество прояв-
ляет себя через душу и сияет в душе, в то время как душа не может
постигать все Божество, — это оно, Божество, постигает душу, но не
изменяет ее (и она не перестает быть душой) но лишь дает ей божест-
венный источник Величия» (22).
Почти такой же образ обожествления был использован за пять
сотен лет до Бёме Ричардом святым Виктором, мистиком, которого
Беме вряд ли мог читать. «Когда душа погружается в огонь божествен-
ной любви, — говорил он,— она, подобно нагреваемому железу, сна-
чала утрачивает свою черноту, а затем накаляется до белизны, сама
становясь как огонь. Наконец она плавится, становится жидкой и ут-
рачивает свою первоначальную природу, превращаясь в совершенно
другое качество бытия». «Так же как есть различие между холодным
железом и железом горячим, — говорит он дальше, — таково же раз-
личие между душой в обычном состоянии и душой, которая начинает
нагреваться, и таково же отличие последней от той души, которая
раскалена божественной любовью» (23). Другие созерцатели говорят, что
обожествленная душа преображается, когда ее затопляет несозданный
свет; это подобно полену, пылающему в печи и превращающемуся в
подобие самого Огня. «Эти души, — говорит божественный голос св.
Екатерине из Сиены, — брошены в печи Моего милосердия; и это не
часть их воли, проявляющейся наружу, но все в них воспламеняется
при этом Мною, подобно полену, полностью сгоревшему в печи, и нет
такого человека, который мог бы вытащить его для того, чтобы погасить,
потому что оно уже стало огнем. Также никто не может схватить эти
души или оттянуть их от Меня, потому что они уже стали одним со
Мною через мою благодать, и я уже никогда не заберу Себя у них, так
же как и в случае тех, кого Я веду на пути к совершенству» (24).
Для наиболее тонких и искусных описаний объединяющего обо-
жествленного состояния, понимаемого как утрата самого себя в «Ве-
ликом Океане» Бога, мы должны обратиться к великому гению Рейс-
брука. Только он, избегнув всех ловушек, смог передать — в той мере,
в какой мы это можем воспринять, читая его, — настроение той нес-
равнимой ни с чем радости, которая находится за пределами всего
того, что может представить себе человек. Благоговение и восторг,
теологическая глубина и сильный психологический инсайт выражены
им с потрясающей простотой. Мы слушаем сообщение того, кто сам
слышал «приглашение любви», которое «влекло души по направлению
к Единому» и говорило: «Возвратись домой». Смиренная восприимчи-
вость и кроткая готовность к самоисчезновению были у Реисбрука, так
же- как и у всех великих мистиков, а это есть врата Града Божьего.
«Поскольку они отказались от самих себя во имя Бога во всем — в
действиях, в страданиях, в оставлении всего, — говорит он об обо-
жествленных душах, — они обрели ненарушимый покой и внутрен-
нюю радость, утешение и спасение, которые мир не способен разде-
лить; и нет в этом какого-либо притворства для человека, который
видит его и понимает это как славу Божью. Более того, такие столь
обращенные вовнутрь и просветленные люди будут находиться впере-
ди остальных благодаря своему внутреннему видению, доступному им
всегда, когда бы они того ни пожелали, и Любви Бога, которая влечет
и ведет их к Единству; они видят и чувствуют, что Отец и Сын посред-
ством Святого Духа отхватывают собой и Всех Других и влекут их
своей вечной любовью к себе назад, к единству с Их Природой. Так
это единство всегда зовет к себе и приглашает в себя все, что Оно
породило, с помощью исходящей из него самого благодати. Эти про-
светленные люди обладают свободным духом, возвышаются над обыч-
ным здравым смыслом в чистом и лишенном образов видении, где оби-
тает вечный и неописуемый призыв Божественного Единства; и с этим
лишенным образов чистым пониманием они следуют через любую ра-
боту, через любые упражнения, через все вещи, пока не достигают
вершины своего духа. Их чистое понимание пропитано Вечным Сияни-
ем, так же как воздух пронизан солнечным светом. И их чистая, возвы-
шенная воля трансформируется и пропитывается безмерной любовью
так же, как огонь проникает в железо, нагревая его. И чистая, возвы-
шенная память ощущает себя пребывающей в полном отсутствии вся-
кого образа. Так над рассудком и разумом всякий образ соединяется
тройственным способом с Вечным Образом, который является источ-
ником его бытия и его жизни... И хотя в соединении с Богом посред-
ством его милости, благодати и возвращающей нас домой любви со-
творенное (*) не становится самим Богом, то и сотворенное существо в
своем направленном внутрь созерцании ощущает различие и нетож-
дественность себя и Бога. И поскольку это единство находится за пре-
делами понимания, то та разнообразная деятельность, которую совер-
шает Бог на небесах и на земле, навсегда остается скрытой от духа.
(*) Творение Божие («creature») — то, что называется словом «тварное» в русскоя-
зычной богословской литературе, всегда по своей природе отличное от Бога, «нетварно-
го», «несозданного». — Прим. перев.
Однако Бог дает самого Себя таким, каков Он есть, с ясным распозна-
ванием, — Он дает Самого Себя в «самой сокровенной сущности ду-
ши, где силы души преобладают над разумом и где в своей простоте
они и претерпевают божественную трансформацию. Все это наполня-
юще и переполняюще для духа, чувствующего себя единым с истиной,
единым в обладании этим богатством и единым в своем соединении с
Богом. Тем не менее именно в этом проявляется сущностная склон-
ность духа к движению вперед. В этом и состоит различие между
бытием души и Бытием Бога; и это высшее и самое окончательное
различие, которое мы способны почувствовать» (25).
«Когда любовь несет нас выше всех вещей и за пределы их, —
говорит он в другом месте, — выше чем в свет, в Божественную Тьму,
в которой мы подвергаемся воздействию Вечного Слова, которое явля-
ется .образом Отца и преображаемся им; и подобно тому, как воздух
пронизывается солнцем, так мы в бездеятельности духа обретаем Не-
постижимый Свет, обнимающий нас и пронизывающий нас. И этот
Свет является не чем иным, как бесконечным смотрением и видением.
Мы наблюдаем то, что мы есть, а мы есть то, что мы наблюдаем,
поскольку наша мысль, жизнь и бытие возвышается в простоте и дела-
ет нас едиными с Истиной, которая и есть Бог» (26).
Здесь личностный аспект Абсолюта кажется сведенным к миниму-
му, в то время как все, что мы ценим в личности — любовь, деятель-
ность, волю, — остается неуничтожаемым. Кажется, что мы пойманы
видением образов, которые находятся за пределами категорий челове-
ческого ума, для созерцания чего-то иного — нашего дома, нашей на-
дежды, наших страстей, завершения нашей личности и сущности того,
чем все это является. Так в бесконечном созерцании, в пребывании в
сущности добра, истины и красоты можно найти сущность этих пре-
красных видений, этого соучастия в вечности, «всех вещей, самых
приятных и желанных, всех вещей, наиболее любимых теми, кто их
имеет» (27), которые теология преподносит нам как цели души.
Те мистики метафизического типа, которые имеют склонность ис-
пользовать такие внеличностные символы, часто видят в объединяю-
щей жизни привкус прекрасного видения: вхождение здесь и сейчас в
ту абсолютную жизнь внутри Божественного Бытия, в которой будут
жить все совершенные духи, когда они смогут отбросить ограничения
плоти и снова войти в то божественное предназначение, для которого
они были созданы. Для таких мистиков «обожествленный человек» в
добродетели своего гения, пребывающего в трансцендентной реальнос-
ти идет впереди всей человеческой истории и достигает той формы
сознания, которую другие люди узнают только после завершения сво-
ей земной жизни.
В «Книге истины» Сузо использует прекрасное поэтическое срав-
нение между жизнью благословенных духов, пребывающих в океане
божественной любви, и той приближающейся к этому жизни, которая
проживается на земле теми мистиками, которые отрекаются от всего
личностного и соединяют свою волю с вечной истиной. Здесь мы нахо-
дим один из лучших — хотя и один из многих возможных — ответов
на древнее, но, вероятно, бессмертное обвинение мистиков в том, что
они учат о тотальном уничтожении личности как конечной цели их
исканий. «Господи, скажи мне, — говорит Сервитор, — что остается
для благословенной души, которая полностью отрекается от самой
себя?» Истина отвечает: «Когда добродетельная, исполненная веры
душа, служащая мне, вступает в радость Господа своего, она стано-
вится опьяненной богатствами обители Бога, ощущая — только в не-
выразимой степени больше — то, что чувствует опьяненный человек.
Он забывает сам себя, он больше не осознает свою самость, утрачи-
вая себя в Боге, и становясь единым с Ним духом, как капля воды,
которая растворяется в большом количестве вина. Подобно тому как
такая капля исчезает, приобретая цвет и вкус вина, так происходит и
с теми, которые оказываются полностью погруженными в благодать.
Неописуемым образом все человеческие желания покидают их, они
поднимаются над самой своей сущностью и погружаются в божест-
венную волю. Если же это происходит иначе, оставляя в человеке
нечто человеческое, что не поглощается, то тогда должны были бы
быть ложными те слова Писания, которые утверждают, что Бог дол-
жен быть всем во всем. Существо человека остается, но в иной
форме, в иной славе, в иной силе. И все это является результатом
полного и законченного отречения... В этом ты найдешь ответ на свой
вопрос; истинное отречение и настоящее погружение человека во власть
божественной воли в ограниченном мире является лишь имитацией и
упрощенной формой того самоотречения, которое бывает у по-настоя-
щему осененного благодатью — того, о котором говорит Писание; в
этой имитации происходит приближение к той модели, согласно кото-
рой человек в большей или меньшей мере соединен с Богом и стано-
вится, так же в большей или меньшей мере, единым с Богом. Запомни
хорошо, что сказано о том, кто обрел благодать; они лишаются всякой
личной инициативы, которая изменяется у них в иную форму, иную
славу, иную силу. Чем является эта иная форма, если не самой бо-
жественной природой, божественным бытием, в которое вливают себя
те, кто осенен благодатью, и которое само вливает себя в них, стано-
вясь одним с ними? И чем еще может быть эта иная слава, если не
бытием озаренного, сиянием в этом недостижимом свете? И чем мо-
жет быть эта иная сила, если не соединением с божественной личнос-
тью, что и дает человеку божественную силу и божественную власть,
которыми он может достичь всего, что относится к его осененности
благодатью, и пропустить мимо себя все, что противоречит этому? И
поскольку все это именно так, то, как сказано, человек идет дальше за
пределы своей самости» (28).
Все мистики соглашаются с тем, что сбрасывание с себя оболочки
«Я», «моего», «меня», полное отречение, «самоуничтожение» — само-
отречение в направлении некой большей воли — все это обязательные
условия для достижения объединяющей жизни. Своевременное опус-
тошение ума, в котором созерцатели создавали место для видения Бо-
га, сейчас должно быть приложено ко всей жизни. Здесь, как они
утверждают, финальное поглощение того, что можно было бы назвать
«чувством своего Я», той поверхностной индивидуальности, которую
мы обычно воспринимаем как самих себя. Это проходит навсегда, и на
его месте утверждается нечто новое. Самость становится частью ми-
стического тела Бога и, занимая свое место в объединенной жизни
всей реальности, становится готовой пребывать .в Вечном Благе, буду-
чи тем же, чем для человека является его собственная рука (29). Этот
«голод и жажда Бога в душе», проявляет здесь свое финальное требо-
вание и получает его удовлетворение. «Все, что Он имеет, все что он
Он есть, Он дает нам; все, что мы имеем, все, что мы есть, Он прини-
мает» (30). Самость (self), говорит Рейсбрук, поглощается при этом по-
гружении в бездну, «тонет в Боге, который — глубина всех глубин». В
своих усилиях описать для нас этот высший мистический акт и ту
новую жизнь, рождение которой этот акт дает, мистики часто прибегают
к использованию образов которые могут показаться нам гротескными,
если они не находятся в том пламени, которое горит внутри нас: «Ешь
сам и будь поедаемым! — восклицает Рейсбрук. — Это и есть Соедине-
ние... И поскольку Его желание невозможно измерить, то поглощение,
пожирание им не вызывает у меня такого уж большого изумления» (31).
Б. Здесь мы начинаем видеть, что язык обожествления, взятый
сам по себе, оказывается недостаточным для того, чтобы описать фи-
нальное переживание душой реальности. Персональный и эмоциональ-
ный аспект отношений человека с его источником также необходим,
если то, что называется «соединением с Богом», выражается с нерав-
нодушным отношением к этому. Следовательно, наиболее «трансцен-
дентный» мистик постоянно вынужден опускаться назад, к языку люб-
ви, в попытках выразить содержание своего метафизического восторга
и для подтверждения того, что совершенное соединение любящего и
возлюбленного не может быть описано в точных и сухих терминах
религиозной философии. Такой сухой язык избегает наиболее опасных
аспектов «божественного соединения» — с одной стороны, пантеисти-
ческих, а с другой — «любовных»; но и он также претерпевает неудачу
в попытках выразить наиболее яркие аспекты этого удивительного пе-
реживания. Требуется какое-то иное, более персональное, более ин-
тимное видение для того, чтобы завершить это выражение, и его мы
найдем в сообщениях тех мистиков «интимного» типа, для которых
объединяющая жизнь означает, в сущности, не утрату себя, а самоосу-
ществление в соединении сердца и воли.
Экстремальные формы этого рода предчувствия находят, конечно
же, выражение в хорошо известном и порою" злоупотребляющем эмо-
циональностью сердца символизме духовного брака между Богом и ду-
шой — того символизма, который восходит еще к орфическим мисте-
риям и который оттуда, через неоплатоников, перешел в христианскую
традицию. Но здесь есть и другое, менее конкретное воплощение его,
полностью свободное от опасностей, которые, как предполагается, скры-
ваются в «эротической» образности такого типа. Так, Джелалэддин Ру-
ми, используя сугубо человеческие метафоры, заряженные страстным
чувством, говорит, не менее успешно, чем автор «Песни песней», о тай-
не «своего соединения, в котором «сердце говорит с сердцем»:
С Твоей Сладостной Душой моя душа
Смешивается, как Вода с Вином.
Кто сможет разделить Воду и Вино,
И кто сможет разделить меня с Тобой, когда мы вместе?
Ты становишься моей сущностью,
И малые пределы больше не могут ограничить меня.
Ты спешить взять меня всего,
И могу ли я не быть взят Тобою?
Мое обладание Тобой утверждено навсегда,
И я знаю, что Ты всегда будешь принадлежать мне.
Твоя любовь пронизывает меня снова и снова,
Она приводит в трепет до самых Нервов, охватывает до самых Костей
Я оставляю Флейту в Твоих устах;
И лютню, лежащую на Твоей груди;
Дыхание мое столь глубоко, насколько я могу вдохнуть;
Оно коснется моих струн, и слезы заблестят... (32)
Говоря об.-этом, мистик хочет сказать нам о том, что его новая
жизнь — это не только свободное и сознательное участие в жизни
Вечности (полностью утвержденное существование на подлинно ре-
альном и трансцендентном уровнях), но также и сознательное приня-
тие этой Вечности, непрерывно вливающейся в его персональное бы-
тие, являющейся чем-то большим, чем это персональное бытие;
усиление отношений товарищества, партнерства с этой Вечностью,
которое возрастает в интимности и великолепии мистического пути.
Это партнерство — наиболее важный и наиболее неуловимый факт че-
ловеческого переживания, и он полностью за пределами возможностей
речи. Таковы те мистерии любовного соединения, в которых смирение
души, активное и всегда возобновляемое самопожертвование, становит-
ся возможностью ее славы, и «своей любовью она становится эквива-
лентной Великой Любви» (слова нищей девушки у трона Кофетуа).
Вот как анонимный автор «Зеркала» писал.в своем наиболее сме-
лом отрывке: »Я есть Бог, — говорит Любовь, — Бог для Любви, и
Любовь сама есть Бог. И в Любви эта душа сама становится Богом: Я
являюсь Богом по своей Божественной Природе. И это состояние при-
надлежит душе по причине праведности любви, и драгоценный воз-
любленный мой постигается мною и ведет меня без каких-либо усилий
со стороны души... Душа подобна орлу, который взлетает высоко, вы-
ше, чем все птицы, — ведь она оперена прекраснейшей любовью»33.
Простейшее выражение объединяющей жизни, простейшая интер-
претация подобных высказываний, которую мы можем сделать, будет
та, что объединяющая жизнь является полным и сознательным осу-
ществлением здесь и сейчас этой совершенной любви. В ней отдель-
ные избранные духи, остающиеся воплощенными во плоти, «взлетают
высоко и еще более высоко», пока, «наученные и ведомые за пределы
самих себя», они становятся, по гиперболизированному выражению
«Зеркала», «Богом в состоянии любви». Английский мистицизм пыта-
ется, как правило, выразить невыразимое в более сдержанных выра-
жениях. «Я буду тем, что ты знаешь, — говорит неизвестный автор
«Послания молящегося (*), — тем способом деятельности, который свя-
зывает человеческую душу с Богом, и делает ее единой с Ним в любви
в соответствии с ее волей. Это напоминает слова апостола Павла:
«Qui adhaeret Deo, unus spiritus est cum illo», что означает: «Тот, кто
приближается к Богу в своем почтительном прикосновении к Нему,
тот становится с Богом единым духом». Это представление о том, что
Бог и ты являетесь двумя различными вещами, — это лишь условный
образ, потому что в момент нисхождения благодати ты и Бог настоль-
ко связаны, что в духе вы одно и то же; и все это в единстве любви и
в согласии воли; и это единство и есть тот мистический брак, который
совершается между Богом и душой, и этот брачный союз никогда не
может быть расторгнут, ни даже если весь жар и пыл духовной работы
со временем сойдет на нет, ни самым смертным грехом. В призрачном
чувстве этого единства любящая душа может петь и говорить те свя-
тые слова, которые написаны в библейской «Песне песней»: «Dilectus
meus mihi et ego illi» — «Мой возлюбленный во мне, и Я — в Нем»;
пойми, что Бог в своем соучастии будет связан с тобой призрачным
клеем благодати, и любовное радостное согласие духа есть в моем
соучастии» (34).
Думаю, никто не будет отрицать, что соединение души и Абсолю-
та этим «призрачным клеем», при всей грубости этого сравнения, со-
вершенно невинно. Проявление здесь этого образа как альтернативы
символу брака и может быть хорошей проверкой для некритического
энтузиазма тех, кто торопится осуждать все эти образы «брака» как
«сексуальные». Этот образ, казавшийся мистикам вполне подходящим
и точным, снова появляется в следующем столетии в работе одного из
великих созерцателей. «Ты даешь мне всю Твою Сущность, — говорит
Петерсен, — чтобы она стала моей, нераздельно и полностью, как и я
наконец стану Твоим полностью и нераздельно... И когда я стану так
полностью Твоим — как из постоянного моего стремления любить Те-
бя, так и из постоянного Твоего стремления любить меня, — это будет
означать не что иное, как то, что Ты находишь радость для Себя во мне
и что я твоей благодатью радуюсь Тебе в себе и мною — в Тебе. И
когда я люблю самого себя в Тебе, я люблю не что иное, как самого
Тебя, поскольку Ты во мне и я в Тебе, склеенные вместе, как нечто
одно и то же, что отныне и навеки не может быть разделено» (35).
От языка такого рода, языка духовного брака, понятного очищен-
ным умам мистиков, нужно сделать еще один шаг36. Они понимали под
этим не некое восторженное удовлетворение и не сомнительное оду-
хотворение земной формы любовного экстаза, а долговременное соеди-
нение, «которое не может быть ни разрушено, ни утрачено» — тесный
и личный союз с помощью воли и сердца между свободной сущностью
человека и тем, «Прекраснейшим в своей красоте», которого они по-
знавали в акте созерцания.
Мистический путь — это прогресс, рост в любви; это намеренное
ускорение стремления души вовнутрь себя, к своему источнику, а так-
же искоренение беспокоящих душу стремлений к «мирским благам».
Но только самое завершение этой любви является союзом души с Бо-
гом: «совершенным соединением и совокуплением (*) вместе любящего и
возлюбленного в одно целое» (37). Это — «объединяющий принцип», то,
как говорит о нем философ (38), наиболее могущественное действующее
начало жизни, которое пронизывает все уровни бытия. Более того,
даже если земной брак понимается с точки зрения морали не столько
как удовлетворение персонального желания, сколько как часть некоего
более обширного процесса жизни — соединение двух сущностей для
создания новой, — то так и духовный брак несет в себе свои обязан-
ности. С обретением нового направления, с этим вливанием витальной
энергии приходит новая ответственность, призыв к усилиям и к могу-
ществу нового порядка. Это не действие, а состояние. Свежая жизнен-
ная сила придает нашему бытию то, что делает его завершенным: да-
руются новые творческие силы. Душа, возвышаемая в направлении
божественного, становится проводником божественной плодотворнос-
ти, энергетизирующим центром, источником трансцендентной жизни.
«Последнее совершенство, — говорит Фома Аквинский, — возникает
из вещей внезапно, становясь причиной других вещей. Поскольку все
творения стремятся разными путями уподобиться Богу, путь к нему
остается открытым, и он — в богоподобии. Это об этом говорил Апос-
тол: «Dei enim sumus adjutores» (39).
* Именно такое слово в оригинале — «coupling». Хотя Эвелин Андехилл не раз
подчеркивает в своем тексте недопустимость «эротизации» темы «мистического брака»,
но, тем не менее, подсознательно такая эротизация присутствует во всех метафорах, как
и у многих других мистиков, воспевавших «мистический брак», начиная еще от Макария
Египетского. — Прим. перев.
Когда мы начинаем заниматься изучением истории мистиков, мы
обнаруживаем тот факт, что непрерывное состояние единства, называ-
емое «духовным браком», означает для достигшего этого состояния
обретение некой креативной витальности. Это означает, что малая и
ограниченная человеческая жизнь вторгается в область абсолютной
жизни и возвышается до нее. Так происходит появление в человечес-
кой истории персон, которые по своему развитию кажутся сверхчело-
веческими, если пытаться оценивать их с точки зрения нашего поверх-
ностного ума. Та активность, которую приносят «плоды духа», может
принимать многие формы. Но там, где она отсутствует, там, где мы
встречаем только лишь персональное удовлетворение, персональные
видения или восторги — даже если они сублимированы и одухотворе-
ны и представляются знаками пути к объединению, концом и целью
поиска реальности, — там мы должны быть уверены, что мы идем не
по «узкому пути» и что это действительно наш путь, который ведет нас
не к вечному отдыху, а к вечной жизни. «Четвертая степень любви —
это духовная плодотворность» (40), — говорит Ричард св. Виктор. Где бы
мы ни находили стерильную любовь, «святую пассивность», везде там
присутствует ересь квиетизма, а не объединяющая жизнь. «Я раскры-
ваю это в некой истине, — говорит св. Тереза, — которая проявляется
в благодати, нисходящей по намерению Господа для того, как я уже
говорила, чтобы усилить нашу слабость, чтобы мы могли подражать
Ему в принятии более сильных страданий... Откуда св. Павел почерп-
нул силу, которая поддерживала его огромную работу? На его примере
мы явственно видим эффект созерцания и видений, которые действи-
тельно исходят от нашего Господа, а не из нашего воображения и не от
дьявола. Не предполагаете же вы, что св. Павел просто наслаждался
этим духовным утешением, скрывая это, и ничего более? Хотя мы зна-
ем, что он никогда не отдыхал в течение дня, работая и ночью, порою
забывая при этом съесть свой хлеб. О сестры мои! Как забывчиво само-
успокоение души, сколь лишены заботливости все почести!.. Пусть же
она будет той душой, которую сам Бог изберет как место своего пребыва-
ния. Для этого она концентрирует свой ум на Нем, так, как это следует
делать, и ей теперь нужно забыть саму себя; все ее мысли подчинены,
чтобы лучше воспринять Его и чтобы она могла продемонстрировать Ему
свою любовь. Это конечная цель молящегося, о дочери мои; это — цель
того духовного брака, дети которого всегда столь хорошо трудятся. Труды
их — лучшее доказательство того, что та благосклонность, которую мы
обретаем, исходит от Бога» (41). «Оказать Господу нашему самое совершен-
ное гостеприимство, — говорит она в другом месте, — чтобы образы Ма-
рии и Марфы (*) соединились вместе».
Если мы посмотрим на жизнь великих мистиков, сторонников пу-
ти обожествления, действительно посвященных вечностью, что трудно
выразить словами, как это часто и было в случае этих мистиков, то мы
обнаружим присутствие в них удивительной и сверхбогатой виталь-
ности, «триумфальной силы», над которой не имели власти никакие
обстоятельства. Непрерывное свершение благих дел действительно было
объектом деятельности этих духов, в присутствии которых чувствова-
лась нерушимость их «внутреннего замка» (**).
* Мария и Марфа — евангельские персонажи. — Прим. перев.
** Намек на название вышеупомянутого трактата св. Терезы Авильской «Внутрен-
ний замок» — El Castilio Interio (St. Teresa of Avila, Interior Castle. Doubleday: N.Y.,
1979). — Прим. перев.
Мы видим пример апостола Павла, внезапно обращенного в раб-
ство, и только лишь надежда на справедливость, не скрываемая им,
давала ему радость в его видении реальных обстоятельств и вдохнови-
ла его на то, чтобы единоручно создать католическую церковь. Мы
сейчас спрашиваем, как было возможно заложить эту колоссальную
основу для скрывающегося римского гражданина, без денег, без всяко-
го влияния, не обладающего особенно хорошим здоровьем, и он же сам
отвечает нам: «Не я, а Христос во мне».
Мы видим и пример св. Жанны д'Арк, происходившей из крестьян-
ской семьи и бросившей пасти овец для того, чтобы возглавить фран-
цузскую армию. Мы спрашиваем, как могла произойти эта невероят-
ная вещь, и нам говорят «Ее голоса говорили ей, что нужно делать».
Некий импульс, некое послание исходило из сверхчувственной жиз-
ненной силы в ней, и она знала, что ей делать и зачем. Она была в
единстве с бесконечной жизнью и стала ее проводником, медиумом ее
силы, тем же, «чем для человека являются его собственные руки».
Видим мы и пример св. Франциска «Трубадура Бога», отмеченного
Его ранами, воспламененного Его любовью; можем обратиться и к при-
меру св. Игнатия Лойолы, рыцаря Матери Божией, фигуры одновре-
менно и воинственной и романтической, пытавшегося изменить духов-
ную историю Европы. И где же мы их находим, этих людей? Они
рождены и воспитаны в ординарных условиях жизни, в атмосфере,
которую в наименьшей мере можно было бы назвать духовной, — и
вдруг такая сверхъестественная энергия, такой гениальный успех, тор-
жествующий в наиболее безнадежных ситуациях. Св. Франциск обрел
это еще до распятия в Сан-Дамиано и восстановил это свойство в себе
в своем невыразимом переживании в Ла Берне, когда «в состоянии
восторга и обладания его ума некой силой он был преображен Богом».
Игнатий Лойола обрел это путем долгого созерцания и суровой дисцип-
лины в пещере Манреса, после акта сдачи, в котором он посвятил свое
рыцарство служению Матери Божией.
Мы видим и пример св. Терезы, другой романтической фигуры,
пришедшей к состоянию единства после долгой борьбы между ее низ-
шей и высшей личностью. Хроническая инвалидность на протяжении
более пятидесяти лет, здоровье, ослабленное долгой болезнью и умерщ-
вление плоти с целью самоочищения... Она преднамеренно отказалась
от своей прежней судьбы и, повинуясь своему внутреннему голосу,
оставила свой монастырь и начала новую жизнь, странствуя по Испа-
нии, реформируя один из великих в церковном мире религиозных орде-
нов. И еще более изумительный пример Екатерины из Сиены, негра-
мотной дочери простых людей, завершившей после трех лет уедине-
ния процесс мистического брака и вышедшей из кельи самопознания
для того, чтобы оказывать влияние на политику Италии. Как произош-
ло, что эти несомненно неприспособленные мужчины и женщины, ко-
торым со всех сторон препятствовало неблагоприятное окружение, бед-
ные и со слабым здоровьем, пришли к такой удивительной судьбе?
Объяснение этого может быть только в том факте, что эти люди были
великими мистиками, живущими на высоких уровнях обожествленной
жизни. В каждом из них — характер героического типа, великая жиз-
ненная сила, глубокий энтузиазм, непокоримая воля, возвышенные до
духовного уровня, до высшего уровня сознания. В своем самоотрече-
нии и согласии с великим предназначением жизни они имели столь
продвинутый гений бесконечного, естественно присущий их сущности,
что их человеческие ограничения были преодолены. Так они возвыси-
лись до свободы и достигли того уровня, когда сама их душа была
обращена в «ничто». «Я хотел бы подчиняться Вечной Божественности
так же, как человеку подчиняются его собственные руки».
И даже естественная склонность Мадам Гюйон к пассивным со-
стояниям исчезла с момента ее вхождения в объединяющую жизнь. Она
не могла никак классифицировать эти величайшие посвящения, но она
также ощутила их плодотворную силу, получила толчок от своего «свя-
того безразличия», чтобы непроизвольно стать на правильный путь.
«Душа, — говорит она о самости, которая входит в состояние
единства, и у нас нет сомнения, что она описывает свои собственные
«состояния», — чувствует некую тайную силу, которая все больше и
больше овладевает всем ее бытием; и так она постепенно обретает
новую жизнь, которая теперь никогда не будет утрачена, даже если
человек обеспечит себя в этой жизни чем-то иным. Эта новая жизнь
не похожа на ту жизнь, которой душа жила до того; это жизнь в
Боге. Это совершенная жизнь. Это уже не сама душа живет или
действует, это Бог живет, действует и работает в ней, и душа посте-
пенно растет, пока она в своем совершенстве не становится подоб-
ной совершенству Бога, обретая богатство, подобное Его богатству,
и любовь, подобную Его любви» (42).
Эта новая, более интенсивная и подлинная жизнь часто имеет
даже более витальные качества, чем те, которые ведут к «исполнению
дела своего», к «непрерывному творению добрых дел». Это, как отме-
чал Ричард св. Виктор, действительно так, и по настоящему плодот-
ворная жизнь в такой же мере творческая, как и просто активная.
Пребывая в этой четвертой степени любви, душа порождает своих
«духовных детей», ибо она, душа, теперь становится проводником жиз-
ненной силы в мир, исполнитель воли трансцендентного, мать своего
духовного потомства. Величайшие из мистиков, достигшие состояния
объединяющей жизни, основали целые духовные семейства, те цен-
тры, из которых исходил дух новой, трансцендентной жизни. «Истека-
ющий свет Божественного» фокусировался в них, как лучи в линзе,
проходя через них, чтобы распространиться повсюду. Также и великие
провидцы, и художники были «родителями» не только по отношению к
своей собственной сиюминутной работе, но и по отношению к целым
школам искусства, целым группам людей, которые наследовали и об-
ретали их видение прекрасного, видение истины. Так в сфере влияния
апостола Павла, св. Франциска, св. Игнатия или св. Терезы создава-
лась особая атмосфера реальности, приходили новые, живые духовные
личности, чтобы встретится и работать вместе с этими великими осно-
вателями, получая передачу от них из первых рук. Реальные свиде-
тельства об экстатической жизни в Боге апостола Павла используются
как воспитательный пример христианской церковью, ради которой Па-
вел и предпринимал свои путешествия. Везде, где бы ни проходил
св. Франциск, он оставлял после себя францисканцев, в которых был
аромат чего-то такого, чего еще не было до того (43). Отдельные мистики,
«друзья Божьи», появлялись и в Баварии. Каждый из них также стано-
вился центром, вокруг которого образовывался круг трансцендентной
жизни; оказывался отцом целого духовного семейства. Они приходили
как учителя, мастера этих очагов трансцендентного — как люди, жизнь
которых могла бы быть и более богатой: от них новая мистическая
энергия рождалась и исходила в мир.
Игнатий оставил свое уединение в пещере Манреса и отправился,
искалеченный и нищий, в Рим вместе со своими товарищами, сооб-
щество которых сформировалась под влиянием его духа; это были по-
истине его духовные дети, им порожденные, часть его жизни.
Тереза пришла к выводу, что орден Горы Кармел безнадежно при-
шел в упадок; монахи и монахини этого ордена были слепы к реальнос-
ти, безразличные к обязанностям церковной жизни. Дух побудил ее
оставить свой монастырь и среди жалкой нищеты начать основание
новых обителей, где должна была бы вестись самая возвышенная со-
зерцательная жизнь. Она столкнулась с этой задачей, сопровождаемая
едва ли не всеобщими насмешками. Но таинственным образом, по ме-
ре того как она продолжала свое дело, новички в духовной жизни
приходили к ней и собирались вокруг нее. Затем они следовали дальше
в жизнь, не зная еще, что и как они будут делать, без всякой благопри-
ятности в окружавшей их атмосфере, но у всех у них были тот вкус,
который, подобно вкусу соли, дала им Тереза. Они обрели заряд ее
чрезвычайной жизненной силы, принимая энергичный, радостный и
героический образ жизни реформаторов. В конце концов в каждом
испанском городе оказались духовные дети Терезы; целый орден созер-
цателей возник вокруг нее, и все они были подобны ее сыновьям и
дочерям во плоти. Духовные алхимики могли бы сказать, что настоя-
щий «философский камень» придавал качество золота всем тем про-
стым металлам, которые попадали в сферу его влияния.
Способность порождения «духовных детей» является одним из ос-
новных признаков теофатической, обожествленной жизни, признаком
истинного «мистического брака» индивидуальной души с ее первоис-
точником. Те редкие личности, в которых обнаруживалась эта сила,
были медиумами., через которых происходило триумфальное проявле-
ние этой духовной жизни, которая является самой сущностью сил ре-
альности, входящей во временные формы и в порожденных ее «духов-
ных детей» — наследников этой самой необычайной и трансцендентной
во Вселенной жизненной силы.
Но объединяющая жизнь — это нечто большее, чем просто сумма
всех ее признаков; это нечто большее, чем героическая жизнь апосто-
лов, этих «великих активистов»; нечто большее, чем божественное ма-
теринство новых «сыновей и дочерей абсолютного». Это — только лишь
ее внешние признаки, ее проявления в пространстве и времени. И я
хочу в первую очередь подчеркнуть эти проявления, поскольку это тот
аспект, который упорно игнорируют как все критики, так и некоторые
из сторонников мистицизма. Созерцательная сила тех, кто живет этой
интенсивной и творческой жизнью в мирских условиях, конечно же,
тесно связана с этой иной жизнью, в которой они достигают полного
единства с абсолютным порядком вещей и подчиняются течению его
высшей жизненной силы. Обсуждая отношение мистического опыта к
философии (44), мы видим, что полное мистическое сознание и, конечно
же, само мистическое мировосприятие имеют двойственный характер,
который с трудом может быть согласован с требованиями монизма. Это
видение включает в себя реальность, кажущуюся с человеческой точки
зрения одновременно и статической, и динамической, трансцендентной
и имманентной, вечной и временной, принимая при этом и абсолютный
мир чистого бытия и беспокойный мир становления как интегральные
части единого видения истины, которое требует в этом смысле двойной
ответственности. Во всем мистическом пути мы можем уловить про-
блески роста и проявления этого двойственного интуитивного восприя-
тия реальности. Зрелый, полностью выросший мистик, прошедший че-
рез стадии очищения чувств и духа и обретший наследство (своей тра-
диции), должен принимать часть этого наследства не просто как плод
божественной благодати, истины и красоты, как свое место в вечной
«розе мира» и не как творческую активность проводника божественной
мудрости, который при этом остается погруженным в поток жизни, но
как оба эти аспекта вместе — это двойное предназначение духовного
человека, о котором говорят, что он — воплощение вечного во времен-
ном». Можно сказать, что он одновременно и «пациент» и проводник;
«пациент» для Бога, проводник — для остального мира.
В глубоком смысле о таком человеке может быть сказано, что он
сейчас в соответствии со своими возможностями принимает участие в
той божественной жизни, которая является промежуточной между бы-
тием человека и вечным и основана на идее «спасения мира». Внешняя
героическая и деятельная жизнь такого человека, его божественная
плодотворность могут быть для нас наиболее очевидными доказатель-
ствами наличия такого состояния, и это — внутреннее знание своего
мистического сыновства, в котором «мы чувствуем вечную жизнь в
самих себе и за всеми другими вещами на свете» (45), что и является для
такого человека гарантией достижения абсолютной жизни. Может быть
много способов для описания этого основного факта, этого особого
осознания своей собственной трансцендентности, которая и сосущест-
вует и зависит от полного и совершенного смирения. Иногда такой
человек может говорить, что в лучшие моменты естественного хода
своей жизни он был «исполненным верой», слугой вечности, став с
помощью озарения «тайным другом» этой вечности (*), и сейчас он дви-
жется к финальному и наиболее мистическому состоянию. «Скрытое
дитя» — так может быть названо это состояние. «Сколь велико, —
говорит Рейсбрук, — это различие между тайным другом и этим скры-
тым дитя! Друг может лишь совершать по мере своих возможностей
восхождение к Богу — это путь его жизни, путь его любви. Но дитя
стремится отказаться от своей собственной жизни, достигая вершины
такой простоты, которая уже не знает ничего сама о себе... Когда мы
выходим за пределы самих себя и в своем восхождении к Богу стано-
вимся столь простыми, что обнаженная и чистая высшая любовь мо-
жет завладеть нами, мы отказываемся от самих себя, и вся наша са-
мость умирает в Боге. И в этой смерти самости мы становимся тайным
дитя Бога, открывая этим новую жизнь внутри себя» (46).
* «Ты вечности заложник у времени в плену» (Пастернак). — Прим. перев.
Таким образом, внешний жизненный путь великих мистиков —
это один из примеров сверхчеловеческой деятельности, длительной борь-
бы со злом и всяческими несчастьями, в которой действительная внут-
ренняя жизнь мистика пребывает в безопасности перед теми вершин-
ными и совершенными плодами пути, которые могут быть выражены
для нас только лишь в парадоксальных символах неведения и пусто-
ты (*). Такой человек господствует над всем существованием, поскольку
он вышел за его пределы и является теперь сыном Бога, частью вечного
порядка и предназначения, разделяющим сущностное бытие этой вечнос-
ти. «Покой согласно Его сущности; активность согласно Его Природе:
абсолютный покой — и в то же время абсолютная плодотворность». Это,
как говорит Рейсбрук, двойственное свойство Божественности, и тайное
дитя абсолютного участия в этом двойном характер реальности — «для
того достоинства, ради которого сотворен человек» (47).
(*) «Незнание глубже, а знание мельче» (Лао-цзы), и так же бесконечная потенциаль-
ность незнания глубже, чем частное конечное знание, а всевмещающая пустота, потенци-
альная возможность самой совершенной полноты, признается всеми мистиками как ^вы-
сочайшее из высочайшего». — Прим. перев.
Эти два аспекта истины, которые Рейсбрук классифицировал как
статический и динамический, как бытие и становление, сейчас обрета-
ют свое финальное примирение в самой сущности человека, ради кото-
рой природа становится сознательной во всех своих частях, объединяя
сама себя вокруг высших своих аспектов. Это странное, мучительное
видение совершенного покоя, исполненного радости самоутраты, анни-
гиляции в той высшей жизни, которая превосходит конечную челове-
ческую жизнь, — той высшей жизни, призрак которой сопровождал
человека на протяжении всей его истории, находя более или менее
искаженное воплощение во всех человеческих вероучениях, во всех
человеческих экстазах; сейчас эта высшая жизнь прослеживается до
самого своего первоистока и находит свое неизбежное выражение в
том человеческом инстинкте, которым эта высшая жизнь и узнается,
хотя сам он, этот инстинкт — благороднейшая часть нашего челове-
ческого наследства — не может быть достигнут и уловлен. Это виде-
нье, несомненно, несовершенно и косвенно. Принимая у многих темпе-
раментных людей гипертрофированные формы, которые затем
маскируются с помощью символического языка, используемого в попыт-
ках описать такое восприятие. Индийский мистицизм имеет тенденцию
воспринимать эту высшую, объединяющую жизнь полностью в ее пас-
сивном аспекте, результатом чего и является полное самоуничтоже-
ние, исчезновение в сущности Божественного. Я полагаю, что это то-
же своего рода искажение истины. Да, восточные мистики «спешили
отказаться от своей собственной жизни во имя достижения этих вы-
сот», но они не возвращались назад, чтобы принести своим последова-
телям жизненно важную весть о том, что они превзошли саму смерт-
ность во имя интересов человечества. Темпераментный характер
западных мистиков предохранял, как правило, их от такого односто-
роннего достижения, и, следовательно, в них объединяющая жизнь с
ее «двойственным характером, сочетающим в себе покой и активность»
достигала своей наиболее высокой и благородной формы.
Кто из западных мистиков, как не Рейсбрук, выразил наиболее
ярко двойственную природу реакции человека на реальность. Это —
сущность его видения истины, и это не вызывает никакого сомнения у
того, кто хорошо знаком с его трудами. Он возвращается к этому во
всех своих книгах, снова и снова говоря об этом своим пылким, испол-
ненным радости и живым языком того человека, который постиг этот
опыт непосредственно, без всех философских банальностей...
Есть одно место у Рейсбрука, которое мне хотелось бы процитиро-
вать, и если этот отрывок покажется слишком длинным или трудноох-
ватимым, то моим оправданием будет его важность для понимания
духовных возможностей человека.
Во-первых, о его видении Бога:
«Божественная Личность, — говорит он, — которая и является
Богом, всегда активна по причине плодотворности самой своей приро-
ды, и в простоте своей сущности она является Божественностью и
вечным блаженством. Поэтому Бог в соответствии с этой своей ипос-
тасью Личности является Вечной Деятельностью, а в соответствии с
таким аспектом Своей сущности, как вечная неподвижность, Он явля-
ется Вечным Покоем (*). Любовь и плодотворность жизни находятся между
этой активностью и этим покоем. Любовь хотела бы быть всегда актив-
ной, по своей природе являясь вечной работой вместе с Богом. Пло-
дотворность же — это всегда покой, поскольку эта плодотворность
превосходит всякую волю и всякое желание (**), охватывая собою всю
любовь — самой же любовью — в некой чистой и невообразимой сущ-
ности самой любви; в которой Отец, вместе с Сыном объемлет всех
своих возлюбленных в том плодотворном единстве Своего Духа, которое
превосходит всякую возможную плодотворность природы. И этот Отец
говорит каждой душе со всей Своей любящей заботой: «Ты — Моя; Я —
твой, а ты — Моя, чтобы я смог дать тебе всю вечность» (48).
(*) «Бог — как бы бесконечно быстрое замкнутое в себе самом, т.е. круговое движе- .
ние, которое по причине бесконечной быстроты своей есть в то же время полный, истин-
ный и живой-покой... все тварное есть движение относительное, т.е. не бесконечно быст-
рое, следовательно, не сверхмерное, а временное». — Карсавин Л. П. Saligia Пг., 1919, с.
78. Нельзя не привести здесь и другое высказывание Карсавина, имеющее прямое отно-
шение к тому, о чем говорил Рейсбрук: «Бытие не есть пребывание неподвижное, не есть
и движенье: оно единство того и другого, «движение стойкое и стояние недвижное». Так
в бесконечно быстром движении, в совершенном движении по кругу всякая точка стоит и
стремится к самой себе и во всех; так она превышает покой и движенье, жизнь и смерть,
их единство являя собой». — Nodes Petropolitanae, 5; 1. (Карсавин Л.П. Малые сочине-
ния, СПб.: Алетейя, 1994. В «Saligia» Карсавин приписывает такую формулу
Эриугене (Иоанн Скотт Эриугена, около 810 — около 877, философ-мистик ирландского
происхождения, жил во Франции), а в «Апологетическом этюде» (Малые сочинения, 1994,
с. 377-394) — Августину. Эта диалектика движения и покоя является постоянной темой в
трудах Николая Кузанекого: «движение, сопровождающееся покоем», «в движении нет
ничего, кроме покоя» (Кузанский Н. Соч.: в 2-х т., т.1, М., 1979 — с. 256, 422). — Прим.
перев.
(**) Уже содержа эти желания потенциально в себе. Плодотворность покоя, его креа-
тивность в том, что в глубочайшем покое заложены все мыслимые потенциальные воз-
можности творить и созидать; но сам по себе покой не творит и не созидает ничего и от
этого его креативность лишь возрастает сама в себе. — Прим. перед.
Следующая цитата посвящена видению Рейсбруком судьбы чело-
веческой самости: «Наша активность состоит в том, что мы любим
Бога, обретая в Боге плоды этого по мере того, как Его любовь прони-
кает в нас. Есть различие между любовью и ее плодами, так же как
есть различие между самим Богом и Его Благодатью. Когда мы соеди-
няемся с Богом в своей любви к Нему, тогда мы — чистый дух; но
когда мы уже захвачены и преображены Его Духом, тогда мы идем к
обретению плодов этого. И дух Самого Бога своим дыханием пронизы-
вает нас, исходя из Того, которого мы любим, и этот дух может совер-
шать благие деяния. А затем Он снова привлекает нас к Себе, чтобы
мы могли обрести покой и отдохновение в Нем как плоды наших дея-
ний. И это — Вечная Жизнь, в то время как наша смертная жизнь —
это лишь вдохи и выдохи нашего собственного дыхания» (49).
«Пойми, — говорит он снова, — Бог нисходит к нам постоянно,
независимо от того, осознаем мы это или нет; и Он нуждается как в
нашей активности, так и в плодах этой активности, которая разворачи-
вается таким образом, что ни активность никогда не мешает плодот-
ворности покоя, ни плодотворность покоя — активности, а они лишь
усиливают друг друга. И это — причина того, что обращенный внутрь
себя, созерцательный человек проживает свою жизнь в соответствии с
этими двумя путями, в покое и в трудах. И в том и в другом этот
человек пребывает полностью, но каждый по своему, индивидуально
неповторимо, полностью пребывая в Боге, в добродетельности своей,
исполненный покоя плодотворности, и в то же время, полностью пре-
бывая в самом себе в добродетельности своей деятельной любви. И
Бог, общаясь с человеком, постоянно призывает и направляет его сно-
ва и снова погружаться как и в покой, так и в труды. И поскольку
душа праведна, она желает немедленно отплатить тем, что Бог требует
от нее; и по той причине, что она постоянно излучается из Него, душа
обращается внутрь себя таким способом, который одновременно явля-
ется и активным и плодотворным, и так она возобновляет себя во всех
своих благодетелях и еще более глубоко погружается в плодотворный
покой... Она деятельна во всякой исполненной любви работе, посколь-
ку она предвкушает свое отдохновение в покое. Она — как пилигрим,
который уже видит те края, куда он стремится. Ради любви она стре-
мится к победе, видя в этом свое завершение. Утешение, мир, радость,
красота и богатство — все, что может давать счастье, предстает перед
тем умом, который озарен в Боге, в том своем духовном подобии Богу,
которое невозможно измерить. И посредством этого видения и прикос-
новения к Богу любовь продолжает свою деятельность. Так человек с
помощью трудов своих и покоя созидает в своей собственной душе
истинную жизнь, в которую он будет принят навсегда и которая после
завершения земной жизни будет преобразована в более сублимиро-
ванную форму. Таков этот человек, который идет к Богу с помощью
внутренней любви, в вечных трудах своих, и он входит в Бога с
помощью своей плодотворной склонности к вечному покою. Так он
пребывает в Боге, исходя оттуда ко всему творению в духе любви,
направленной ко всем вещам, в добродетели своей и в трудах правед-
ных. «Это — высшая точка внутренней жизни» (50).
Это — описание пути «обожествления» теофатического мистика, в
котором действительно «ни активная деятельность не вредит плодотвор-
ности, ни плодотворность покоя — деятельности» и который владеет
неким таинственным способом регулирования самого себя, чтобы «про-
водить свою жизнь и в покое и в трудах одновременно», без всякого
ущерба как для внутренней радости, так и для внешней деятельности.
Не забывая приведенные слова — высшее усилие Рейсбрука передать
истинное отношение между творческим духом человека и Богом, — вспом-
ним и великое служение людям св. Екатерины из Сиены, которое про-
стиралось от заботы о пострадавших от всяческих бедствий до реформи-
рования института Папства, — и все это сопровождалось плодотворным
внутренним осознанием своего сотрудничества с Христом. Вспомним и
более скромные, но не менее выдающиеся достижения ее тезки из Ге-
нуи; а также напряженную жизнь св. Франциска Ассизского, св. Игна-
тия, св. Терезы, обремененных в своем служении множеством утоми-
тельных работ, таких, как составление всяческих уставов, основание
различных организаций, — все они не пренебрегали ни одним из тех
аспектов своих дел, которые могли бы способствовать их практическому
успеху, хотя в то же время они «пребывали в Боге в исполненной покоя
плодотворности». Не являются ли все эти примеры того высшего состо-
яния, в котором самость человека, наконец полностью осознанная, зна-
ет всю реальность, потому что она сама стала полностью реальной и
платит теперь свой долг? Не могущая бездеятельно отдыхать ни в тру-
дах, ни в плодотворности покоя, их душа, охваченная стремлением к
такому двойственному выражению той сверхъестественно обильной жиз-
ни, которая теперь душой обладает и на двух крыльях — устремленности
и усилий — предпринимает полет к своему дому.
Пребывая на том пути, на котором великие мистики делали реаль-
ным для себя состояние объединяющей жизни, мы не должны забы-
вать о том, что, в сущности, это состояние является свершением люб-
ви и достижением того, к чему стремится наше сердце. И в этом
достижении, в этом подъеме души к свободному соединению с реаль-
ностью, так же как и в земном браке, который лишь слабо и смутно
намекает на это, достигается новая жизнь: даруются новые силы, так
же как и новая степень ответственности. Но это еще не все. Три глав-
нейших формы активности обычной души — ощущения, интеллект и
воля — здесь кажутся соединенными вместе и превращенными в не-
кую более высокую форму. Да, они объединены, но и в своем единстве
они остаются, и каждая из их потребностей получает свое удовлетво-
рение при этом достижении финального «благочестия, ради которого
был создан человек». Интеллект поглощается в этом могущественном
видении истины, которое теперь уже не просто видение, а стало до-
мом; это там апостол Павел видел вещи, которые не могут быть выра-
жены словами; св. Тереза обрела там «вечное единство с Божествен-
ной Троицей», и Данте, оказавшийся в сердце этого состояния в течение
одного краткого мгновения, когда его ум был поражен ослепительной
вспышкой несозданного света, знал, что здесь он разрешил последний
парадокс реальности — единство бесконечного и персонального аспек-
тов Бога (51). Воля, усиленная в интересах трансцендентного, обретает
новые миры для завоевания их и новую силу для того, чтобы достичь
своего возвышенного удела. Сердце также вступает здесь в новую жизнь
и пребывает в высших степенях радости. «Эта душа, — говорит Лю-
бовь, — плывет в море радости; это здесь, в этом море блаженства,
она входит в поток божественного влияния» (52).
«Amans volat, currits et laetatur: liber est et поп tenetur» (53), — гово-
рит Фома Кемпийский. Классические слова, в которых навсегда пред-
стает перед нами внутренняя радость и свобода святых. Они «летят,
бегут и радуются», эти великие и трудолюбивые души, часто истощен-
ные необычайным умерщвлением плоти, давшие обет выполнения тяж-
ких и никогда не заканчивающихся дел. Но тем не менее они «свободны,
и ничто не владеет ими», хотя они часто воспринимаются для мира, как
ограниченные в своем бессмысленном самоотречении и самоограниче-
нии, лишенные того простого права, которое называется свободой.
Плоды радости, о которых Рейсбрук говорит в своих величествен-
ных словах, и составляют внутреннюю жизнь мистических душ, погру-
женных в Абсолют. Это передача прекрасного видения в терминах
сверхъестественных состояний, и эти плоды часто реализуются в том
тайном переживании некоторых мистиков, которое можно назвать посто-
янным обладанием веселостью, подобной веселости ребенка, неугаси-
мой радостью сердца. Преображенные души движутся в такт «танцу
любви», постоянные в своем веселье и той радости, которую нельзя
сравнить ни с чем из полной лишений и несчастий повседневной жиз-
ни. Так, с помощью такой радости, эти высокие духи входят в высшую
форму духовности, шокируя порою мир своей деликатной игривостью,
вместо выставления на показ угрюмого отказа от всего, который ка-
жется присущим «духовной жизни». Так, св. Екатерина из Сиены, пре-
бывая в постоянных страданиях, тем не менее «была всегда веселой и
обладающей счастливым духом». И даже когда она была повержена
болезнью, она оставалась переполненной веселостью и радостью и «была
полна божественного смеха, ликования и радости» (54).
Более того, мистики, обладающие наиболее ясным видением, про-
возглашали эту изначальную радость присущей самой природе реаль-
ности. Данте, получивший доступ в Рай, увидел всю Вселенную, сме-
ющуюся в счастье и радости славы Бога (55), а величественная и
внушающая трепет поддержка совершенной Любви также сопровож-
далась Ее улыбкой (56). Там души великих богословов танцевали среди
музыки и смеха — в небесах Солнца (57); и возлюбленные серафимы в
своей экстатической радости кружились вокруг божественного сущест-
ва (58). «О luce etherna che... ami ed arridi» (*), — провозглашал пилигрим,
* «О свет эфирный... смеющийся и исполненный любви...» — Прим. перев.
когда сущность божественного наконец открылась ему (59) и он постиг,
что любовь и радость — это финальные атрибуты подлинного Бога.
Так и Беатриче со словами *suoi occhi ridenti» (*), что так отличается от
принятых в мире представлений о поведении, уместном для высших
наставников душ, смеялась, восходя с ним по ступеням к звездам.
* «Я сама смеюсь...» — Прим. перев.
И если обожествленная душа действительно идет впереди всего челове-
чества и, «пожиная плоды свои, пребывает в небесах», то она тоже,
подобно Франциску Ассизскому, будет стремиться, радоваться и ста-
новиться радостной, участвуя в том исполненном усердия танце, кото-
рая вся Вселенная танцует вокруг Единого. «Если, — говорит Пэт-
мор, — мы можем доверять некоторым намекам, которые содержатся в
жизнях святых, то любовь возвышает дух над той сферой, где властву-
ют почтительность и поклонение, в те области, где только смех и сама
несерьезность; в ту сферу, где душа говорит:
Могу ли я, — ничтожная мошка, роящаяся в Твоем луче, —
посметь быть почтительной к Тебе? (60)
Ричард Ролле выразил этот торжествующий «дух несерьезной иг-
ривости» с особой деликатностью и проникновенностью». «Среди тех
наслаждений, которые испытываются в горении сладостной любви, —
говорил он о том подлинном возлюбленном, который «пребывает в тех
узах, которые связывают любящих», — он переживает и чувствует то
небесное тайное соучастие, которое человек не может знать, а может
только непосредственно достичь этого, и в самом себе обретает ту
избранность, которая является следствием помазанности Божией и
которая делает его постоянно счастливым, исполненным радости воз-
любленным Иисуса. Эти души не спешат занять свое место на небе-
сах, чтобы бесконечно радовать этим своего Создателя; они поистине
томятся, пребывая в этом небесном видении; и, сжигая в огне самих
себя, они пребывают в радости, в исполненном блаженстве. Они сами
испытывают радость любви, растворяясь в исполненной восторга пре-
красной песне. ... Но эта милость и благодать не дается всем, а только
душам, наполненным святостью, в которых превосходство любви сия-
ет и поет песню любимого и любящего, вдохновленного Христом, пол-
ностью воспламененного этим и ставшего подобно радостно звучащей
свирели любви в видении Бога столь всеблагого, что нет возможности
сказать об этом. Те души, которые знают эту мистерию любви, восхо-
дят к самой Любви в остроте ума своего, и в знании, и в тонкости
чувства своего; не пребывающие ни в каких вещах мира, а только в
Боге, собранные там все вместе, где, в ясности своего сознания и
сияниисвоей души они служат Ему в Его целях любви, чтобы отдать
ее саму затем снова Ему. Поистине, эта любовь более чиста, чем
любовь влюбленных, и Бог в большей мере присутствует в ней. Так
душа наслаждается в Боге чистой радостью и сладостью Божествен-
ного, большей, чем способны воспринять чувства. Не сам ли Бог пре-
бывает в этой несравненной радости, которая наполняет сердце мяг-
костью доброты?» (61)
Состояние воспламененности любовью, говорит Ролле, которое, как
он понял, столь близко к реальности, является состоянием сладости
сердца и самой по себе возникающей песни, источником радостной му-
зыки в душе, естественным человеческим выражением радости, которая
превосходит возможности нашей человеческой речи. В ярком и радост-
ном ритме этого изначального искусства может быть сказано нечто о
той тайне, о которой ничего не смогут сказать ни религия ни филосо-
фия; это нечто очень детское, это свобода от всякой порочности и от
важности самого себя. Это выражение качества той внутренней жизни,
которая пребывает в вечной юности и которой радуется «тайное дитя»
трансцендентного, «как будто это флейта любви», издающая «радостные
звуки» при видении Бога. Вся музыка сфер посвящена ему, и оно, это
«тайное дитя», является частью великой мелодии божественного. Это
поистине «сладчайшее, — говорит снова об этом Ролле, — это тот
покой, который обретает дух, и сладостные звуки, которыми он наслаж-
дается, нисходят на него; и в наиболее сладостной и игривой из песен
его ум приходит в восторженное состояние и тоже начинает воспевать
свою расположенность к постоянной и неизменной любви» (62).
Если мы посмотрим на жизнь мистиков, то увидим, что она столь
праведна, что «песни возлюбленного любящего всегда звучат в ней»,
где бы мы неожиданно ни застали этих людей; мы видим их героичес-
кую активность как реформаторов, учителей, лидеров, и источник их
жизненной силы неким интимным образом обитает в очаге их любви.
«Кем еще является слуга Господа, как не Его певцом?» (63) — говорил
св. Франциск, который считал, что нет никакой несовместимости меж-
ду небесными мелодиями и ранами Христовыми. Более того, песни
таких трубадуров, которым они научились в своем отшельничестве, не
только сладостны, но и исполнены игривости. Нам, пребывающим в
сиянии их святости, трудно осмелиться подумать, оставаясь при этом
в рамках терминов почтения и благоговения, что они не были ни напу-
ганы, ни изумлены этим: они были у себя дома.
Вся жизнь св. Франциска Ассизского, чей дух был преображен в
Боге, который «больше всех других птиц любил ту маленькую птич-
ку, которая называется жаворонком» (64) была единым длительным пу-
тем через мир — к божественной музыке. Пение казалось ему некой
изначальной функцией духа; и в своих проповедях он учил своих
монахов побуждать всех людей к песне (65). Это казалось ему вполне
уместным, и использование романтического языка трубадуров, восх-
валявшим совершенство любви, он считал подходящим для себя. «Опья-
ненный любовью и состраданием Христа, блаженный Франциск вре-
менами делал странные вещи. Наиболее сладостные мелодии духа,
вскипавшие в нем, журчащий поток которых он тайно слышал своими
ушами, часто вырывались наружу в простых словах французского языка
или проявлялись в виде празднования в чисто французском духе. А
иногда он поднимал ветку с земли, клал ее в свою левую руку, в
правую брал прутик, и клал его, как смычок, да ветку в левой руке,
как будто это была скрипка или другой струнный инструмент, и, де-
лая движения, как при игре на скрипке, пел при этом по-французски
песнопения Господу Иисусу Христу» (66).
Много раз романтическое качество объединяющей жизни — ее
веселость, свобода, уверенность и радость — вырывались наружу в
таких «празднествах во французском духе», что казалось ужасно фри-
вольным для мирского уха и казалось даже более нелепым, чем если
бы это исходило от каких-то простолюдинов, пребывающих в неблаго-
получных жизненных обстоятельствах. Святой Хуан де ля Крус также
писал любовные песни, посвященные его любви. Святая Роза из Лимы
пела дуэтом вместе с птицами. Св. Тереза, пребывая в строгом уедине-
нии, не пренебрегала таким делом, как создание простых, вполне дере-
венских рождественских гимнов для своих духовных дочерей, исполь-
зуя для этого старокастильский диалект. Подобно св. Франциску, она
испытывала отвращение к напыщенности, которая подходит только лишь
для лицемеров, даже если они претендуют на роль реформаторов церк-
ви. Суровая жизнь на горе Кармел, в молитвах и строгих обетах, со-
вершалась в состоянии радости духа и в звучании песен. Великий
реформатор, св. Тереза сразу сделала выговор своим двум духовным
сестрам, которые «считали, что лучше пребывать в созерцании, чем
петь песни», и сама, подметая монастырский коридор, распевала ма-
ленькую песенку о своем наиболее возвышенном мистическом опыте:
том невыразимом вдохновении, в котором пламенная стрела серафима
пронзила ее сердце (67).
Но наиболее исполненными любви, наиболее человечными и близ-
кими нам из всех описаний небесного веселья, которому предавались
мистики, является лишенное всякой искусственности и совершенно
непреднамеренное самораскрытие св. Екатерины из Генуи, чья внут-
ренняя и внешняя жизнь в их уравновешенной целостности могут слу-
жить для нас лучшим стандартом для правильной оценки правильных
пропорций внутреннего и внешнего в мистическом пути. Здесь вся
сущность объединяющей жизни была суммирована и представлена нам
в одной личности, жившей героической жизнью, которая пребывала не
только в плодотворности покоя, но и в активности, в трудах, была не
только великим деятелем и экстатическим мистиком, но и одним из
глубочайших наблюдателей тайн вечной любви во всей истории хрис-
тианского мистицизма. И может быть во всех трудах других мистиков
мы не сможем найти такого места, в котором делались бы столь пора-
зительные и неожиданные выводы, как в этом фрагменте, который мы
приводим здесь и в котором св. Екатерина с бесстрашной простотой
показывает своим последователям природу того пути, который она про-
шла, и того места, которое она достигла.
«Даже тогда, когда», говорит она в одном из своих диалогов, сама
тональность переживания кажется совершенно внеличностной, это все
равно сугубо персональный опыт, который свидетельствует о том, что
«любящая забота Бога призывает к себе душу из мира. Бог обнаруживает
ее, исполненную грехов и пороков, и первым делом Он дает ей инстинкт
добродетельности, а затем влечет ее к совершенству и потом, вливая в
нее свою благодать, ведет ее к подлинному отказу от самой себя и, нако-
нец, к настоящей трансформации. Так Бог ведет душу по пути. Но когда
душа превращается в ничто и трансформируется, она уже не говорит
ничего, ничего не делает, ни к чему не стремится, ничего не слышит, не
чувствует и не понимает, у нее нет ощущения ни внутреннего, ни внеш-
него, в котором она движется. Во всех вещах — один только Бог, который
ведет и направляет ее без посредничества чего бы то ни было сотворенного.
И состояние такой души является чувством столь глубокого мира и по-
коя, что душе кажется, что ее сердце и ее телесное существо и вся она
внутри и вовне погружена в океан такого предельного покоя, из которого
она никогда не выйдет ни для чего в жизни. Так она остается неподвиж-
ной, невозмутимой, бесстрастной. Это кажется столь великим и для ее
человеческой, и для ее духовной природы, как для внутреннего и для
внешнего, что она не может чувствовать ничего другого, кроме сладост-
нейшего покоя. И она так полна этого мира и покоя, который переполняет
ее плоть, ее нервы и кости, что ничего, кроме покоя, не может исходить
из этой души. Так, пребывая в радости, говорит она весь день, слагая так,
как ей хочется, стихи, подобные этому:
Vuoi tu che tu mostr'io
Presto che cosa e Dio?
Pace поп trovj chi da lui si partic (68)
«Так говорит она в радости весь день, слагая стихи, подобные
этим» — поистине детские стихи, только так и могущие быть назван-
ными: столь инфантильны и столь наивны эти строфы. Кто может со-
мневаться в наличии таинственного единства между экзальтированной
душой Екатерины и объектом ее любви? Многие видели действительно
великих и способных женщин, которые трудились в больнице св. Ека-
терины, которые сами могли слышать эти глубокие и инстинктивные
наставления христианского неоплатоника своим ученикам, провозгла-
шавшие единственный закон универсальной и героической любви, —
как многие из этих обожествленных, questa santa benedetta, которые
видели для себя нечто большее, чем земное, и что было предметом
торжественного восславления и почтительного подхода, исходящего
из самой работы св. Екатерины, с ее сердцем, вовлеченным не в спеку-
ляции на тему вечного, не в излияния мистической страсти к Абсолю-
ту, но «говорящим весь день в радости», в духе детского счастья, пою-
щего веселые и даже немного глупые маленькие песни о ее любви.
Стоящая на высочайшем уровне мистической лестницы, который
может быть достигнут только человеческими духами в этом мире про-
странства и времени, смотрящая оттуда назад, на путь этой медленной
внутренней алхимии, на заслуживающую внимания последовательность
стадий той естественной трансформации, в которой ее внутренняя сущ-
ность была освобождена от всех несовершенств и достигла высочай-
шего уровня, где она была вынуждена наконец капитулировать перед
всеобъемлющей, всепоглощающей жизнью реальности, — такова оцен-
ка св. Екатерины с точки зрения относительных и абсолютных аспек-
тов мистической жизни.
Та «заслуживающая внимания последовательность» стадий мисти-
ческого пути, которому мы терпеливо следуем, психический рост и
переустройство своего характера, видения и экстазы, радостное озаре-
ние и мучительная боль — все это «служит для того, чтобы вести
душу по пути». В сильнейшей переоценке ценностей, которая происхо-
дит, когда этот путь пройден, все эти необычайные «ненормальные
события» становятся вещами обычными и незначительными. Для нас,
взирающих на этот путь, путь к реальности, на котором пребывали все
эти святые, они являются поистине теми высшими ориентирами, по
которым мы можем находить путь, путь своего странствия, ведущий
нас домой. И их важность не может недооцениваться теми, кто хотел
бы изучить путь из этого мира к тому миру. Но мистик, надежно укры-
тый в том безмолвии, в котором возлюбленные утрачивают самих се-
бя, и «подставляющий свою щеку Ему, Который уже готов к его прихо-
ду», — этот мистик больше уже не помнит себя. Среди его активной
деятельности, его непрерывного духовного творчества радость и покой
овладевают им. Ему теперь больше не нужно напрягать свою интуи-
цию и заострять ее, поскольку он пребывает в той «наиболее совер-
шенной форме созерцания», которая «состоит в ясно ощущаемом кон-
такте сущности его души с сущностью божественного» (69).
Колесо жизни завершило свой цикл. Здесь, в этой последней куль-
минационной точке своего оборота, встречаются предельная возвы-
шенность и предельная простота. Это влечет душу мистика через чере-
дующиеся периоды потрясений и торжеств, стремясь ко все более
великой трансценденции, к еще большей свободе и к еще более тесно-
му контакту с тем, «откуда исходит истинная жизнь». В этом долгом и
удивительном путешествии мистик наконец находит — в покое и в
трудах — самого себя, как малое дитя на лоне Отца своего. В этом
наиболее драгоценном состоянии и отношении все чувства, воля и
мысли достигают своего завершения, своего конца. Здесь все сложнос-
ти нашей разделенной самости трансцендируются, а душа мистика уже
не желает ничего, ей не нужны ни стремление, ни острота видения. В
этой таинственной смерти самости у того предела, который является
средством достижения вечной жизни, встречаются высоты и глубины:
высшее достижение и полное смирение теперь становятся едиными.
В последнем кратком видении, вспышке, властно входящей в наш
пребывающий в обыденном ум, подобно финальному интуитивному пред-
видению реальности экзальтированной душой Данте, мы видим перед
собой торжествующий дух — лучшее из того, что может нам предло-
жить земля — покорно склоняющимся и сбрасывающим с себя все
знаки мудрости и силы. Душа, достигая высочайших высот, пребывает
в то же время и в самой глубокой глубине. Получившая посвящение в
атмосфере вечности, соединенная с Абсолютом, обладающая наконец
всей полнотой его бытия, душа, превращаясь в ничто и исчезая, стано-
вится как малое дитя. Таково Царствие Небесное.
* * *
Я умер как минерал и стал растением.
Я умер как растение и стал животным.
Я умер как и животное, и я стал человеком.
Почему я должен бояться? Что я утрачивал, когда умирал?
И когда однажды я умру как человек, я воспарю с пребывающими в
блаженстве ангелами,
Но даже и ангельское состояние тоже пройдет.
Все, за исключением Бога, неизбежно погибает.
Когда я принесу в жертву свою ангельскую душу,
Я стану тем, что ум никогда не сможет постигнуть.
О, пусть я не буду существовать! Во имя Несуществования я про-
возглашаю:
«Мы возвратимся к Нему».
(Йоги Амрит Десаи "Любовь как солнце")
* * *
Боль существует только в сопротивлении,
Радость существует только в принятии.
Болезненные ситуации, когда мы принимаем их с открытым сердцем,
становятся радостными.
Радостные ситуации, которые мы не принимаем, становятся болез-
ненными.
Нет такой вещи, как плохой опыт.
Плохой опыт — это просто создание сопротивления тому, что есть.
(Джелалэддин Руми, персидский поэт XII века)
* * *
ПРИМЕЧАНИЯ:
1. Euken. Der Sinn und Wert des Lebens, p. 140
2. Это можно сравнить с тем чувством трансмутации личности, которое пережил
Данте, когда он впервые вдохнул воздух Рая:
«S' io era sol di me quel che creasti
novellamente, Amor che 11 ciel governi,
tu il sai, che col tuo lume mi levasti» (Par., 1, 73)
(«Если я являюсь лишь тем во мне самом, что заново сейчас создано Тобою, о та
Любовь, которая правит Небесами, то Ты лучше знаешь, кто силой Твоего Света сможет
возвысить меня».)
3. Julian of Norwich. Revelations of Divine Love, cap. Y.
4. Delacroix. Etudes sur le Mysticisme, p. 197
5. Euken, Der Sinn und Wert des Lebens. p. 12.
6. Ibid., p. 96
7. Delacroix, Op. cit. p. 114 (а также р. 273)
8. Theologia Germanica, cap. XLI
9. Par. XXX 115-130; XXXI, 1—12.
10. Compare, p. 128.
11.0p.cit.,IX.
12. Молитва в Божественной литургии Православной Церкви.
13. Athanasius, De Incarn., Verbi, I, 108.
14. Aug. Con/., bk. VII, cap. X.
15. Pred., LVII.
16. Pred.XCIX (Mystiche Scriften , p. 122)
17. Ruysbroeck, De Ornatu Spiritualum Nuptiarum, I, III, cap. III.
18. Aug. Conf., bk. X. cap.XXVIII.
19. Cf. Coventry Patmore, The Rod, the Root, and the Flower, Magna Moralia, XXII.
20. Par. XXX, 64.
21. De Septem Gradibus Amoris, cap. XIY.
22. The Threefold Life of Man, cap. YI. 88.
23. De Quatuor Gradibus Violentae Charitatis (Migne, Patrologia Latina, CXCVI)
24. Dialogo, cap. LXXYIII
25. Ruysbroeck, Samuel, cap. XI (English translation: «The Book of Truth».)
26. Ibid., De Calculo, cap. IX.
27. St. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentrte.s.bk.III.cap. LXII.
28. Suso. Buchlein van der Wahrheit, cap. IV.
29. Theologia Germanica, cap. X ^
30. Ruysbroeck, Speculum Aeternae Salutis, cap. VII.
31. Regnum Deum Amantium, cap. XXII.
32. Jalalu'd Din, The Festival of Spring (Hastie's translation, p. 10).
33. The Mirror of Simple Souls, Div. IV, cap. I.
34. The Epistle of Prayer, Printed from Pepwell's edition in «The Cell of Self-know-
ledge», edited by Edmund Gardner, p. 88.
35. Gerlac Petersen, /gnitum cum Deo Soliloqium cap. XV.
36. Compare Pt. I. Cap. YI.
37. Hilton, The Treatise Written to a Devout Man, cap. VIII.
38. Cf. Ormond, Foundation of Knowledge, p. 442. «Когда мы любим какое-либо иное
существо, мы желаем объединения его жизни с нашей жизнью или, наоборот, объедине-
ния нас с его жизнью. Любовь в своей наиболее глубокой сущности — это объединяющий
принцип».
39. Summa Contra Gentiles, bk. II, cap. XXI.
40. De Quator Gradibus Violentae Charitatis (Migne, Patrologia Latina, CXCVI, col
1216 D).
41. El Castilio Interio Moradas Setimas, cap. IV.
42. Les Torrents, pt. I, cap. IX.
43. Thomas of Celano, Legenda Secunda, cap. XII.
44. Supra, Pt.l.Cap.II.
45. Ruysbroeck, De Ca.lcv.lo, cap. IX.
46. Op. cit. cap.VIII, and IX (сокращенно).
47. Vide supra, p. 35.
48. De Septem Gradibus Amoris, cap. XIV.
49. Ibid., loc.cit.
50. Ruysbroeck, De Ornatu Spiritalium Nuptiarum, I, cap. LXV.
51. Par. XXXIII, 137.
52. The Mirror of Simple Souls, f. 161.
53. De Imitatione Christi, 1, III, cap. V. («Любящие и преданные летят, бегут и
радуются, они свободны и ничем не связаны».) — Прим. перев.
54. Contestatio Fr.Thomae Caffarina, Processus, col. 1258 (E. Gardner, St. Catherine of '•
Siena, p. 48).
. 55. Par. XXYII, 4.
56./uid.XX.13.
57. Ibid. X. 76. 118.
58. Ibid. XXYIII. 100.
59. Ibid. XXXIII. 124—26.
60. Coventry Patmore, The Rod, the Root, and the Flower, Aurea Dicta.
61. Richard Rolle, The Fire of Love, bk.II, cap. VII.
62. Op.cit. bk.I, cap. XI.
63. Speculum Perfectionis cap.c. (Steele's translation).
64. Speculum cap. CXIII. '
В английском языке слово «lark» («жаворонок»), имеет и переносное значение: «за-
бава, игра». Это весьма созвучно всему тому, что написано выше, хотя этого, конечно, не
мог иметь в виду св. Франциск, не знавший английского языка. — Прим. перев.
65. Ibid., cap. CXIII.
66. /bid., cap. XCIIL, also Thomas of Celano, Vita Secunda.cap. XC.
67. G. Cunninghame Graham, Santa Teresa vol. I, pp. 180, 300, 304.
68. Я показала бы Твою волю
Всем Божьим созданьям, чтобы они узнали Тебя.
Мир и покой не могут быть найдены теми, кто не идет вместе с Ним».
Vita e Dottrina cap. XVIII.
Поскольку «Vita» подвергалась многим переписываниям и переработкам, то здесь, к
превеликой досаде, я не могу увидеть подлинных слов св. Екатерины о своих экстатичес-
ких встречах с Любовью, исполненных высокой оценки той души, которая «становится
исполненной радости, с ликом, подобным розе». Весьма неожиданное завершение, так
непохожее на выразительность, которая, как предполагается, присуща святым, является
гарантией подлинности. Текст Vita можно найти у Von Hugel, The Mystical Element of
Religion, vol.1., Appendix.
69. Coventry Patmore, The Rod, the Root, and the Flower, Magna Moralia XV.
***
06. Хьюстон Смит
СВЯЩЕННОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
Понятие «священное бессознательное» было предложено Хьюстоном
Смитом для того, чтобы обозначить субстрат человеческого сознания.
Когда мы движемся от поверхностных уровней к идентичности со сво-
ей самостью, через индивидуальное и социальное бессознательное, че-
рез коллективное бессознательное и другие промежуточные структу-
ры к тому божественному состоянию своей сущности, в котором и
есть предельный уровень нашего бытия, что, спрашивает Смит, мы
будем испытывать? Что будет испытывать человек, если он будет жить
вне священного бессознательного? Ответ, который он дает, является
описанием дживанмукта, самореализованного человека.
Приводимый ниже текст является кратким исследованием пси-
хологии просветленного существа. А статью Роджера Уолша «Ис-
ключительное душевное здоровье», помещенную в этой антологии,
можно воспринимать как расширенный вариант психологических ис-
следований Смита, посвященных духовно освобожденному челове-
ку. Оба они отмечают, что измененные состояния сознания приво-
дят к изменению некоторых характерных черт сознания. Когда наше
осознание расширяется, мы идем к более глубоким уровням своей
сущности, к обретению своего понимания жизни, к своим ценнос-
тям, к своему чувство того, как нужно изменить наши отношения, и
как следствие этого наше поведение. Все более и более мы ищем
того, как жить целостной, не разделенной на части жизнью, направ-
ленной к истине и любви.
Однажды в публичной лекции Хьюстон Смит описывал самореали-
зованную личность в понятиях, которые ему дал его учитель дзен.
Просветленное существо, мастер дзен, говорил Смиту о бесконечной
благодарности тем, кто был раньше, о бесконечном сострадании к тем,
кто есть сейчас, и бесконечной ответственности за тех, кто придет.
Это было мощнейшее послание всего из нескольких слов, и оно стало
основой исследований и практики всей его жизни.
* * *
В книге «Следующее миллионолетие», опубликованной во время сто-
летнего юбилея Дарвина его внуком, Чарльзом Галтоном Дарвином,
обсуждаются перспективы генетической инженерии. Написанная спе-
циалистом в области генетики, книга содержит вывод, что трудности,
связанные с генной инженерией, очень велики, но они разрешимы.
Что действительно не имеет, по его мнению, разрешения, это пробле-
ма цели такой инженерии, проблема достижения общего согласия в
том, какой же тип человека мы хотели бы создать. Ницше и Ван-Гог
были гениальными, но они закончили безумием — хотим ли мы иметь
и их гены в нашем генетическом фонде? Это хороший вопрос. Он
указывает нам на саму сущность этой книги, пытающейся определить,
что же является высшим благом для человека.
Позвольте мне, как философу и специалисту в области истории
религии, рискнуть описать свое восприятие того, что «лучше» для че-
ловека. Маркс вскрыл наше социальное бессознательное, а Фрейд —
наше личное бессознательное. И то и другое пронизаны некими супер-
структурами, или, точнее, субструктурами, которые скрывают подлин-
ные причины и мотивы, и высшая возможность человека — найти в себе
покой, более глубокий, чем эти структуры, и осознать «священное бес-
сознательное», которое является глубочайшим уровнем нашей самости.
Я здесь не буду вдаваться в причины возникновения предположе-
ния о том, что этот предельный уровень бессознательного существует;
некоторые из этих причин я обсуждал в моей книге «Забытая исти-
на: изначальная традиция», где я использовал слово «дух», вместо
которого я сейчас употребляю выражение «священное бессознатель-
ное». Не ставлю я здесь и цель предлагать карту человеческого созна-
ния, показывающую отношение этого глубочайшего уровня к другим,
примыкающим к нему. Это я уже пытался сделать в другом разделе
своей книги, в главе «Уровни самости» своей книги. Вместо этого, я
попытаюсь высказать свои догадки о том, чем была бы наша жизнь,
если бы наше глубочайшее бессознательное было непосредственно до-
ступно нам. Что представляло бы из себя человеческое существо, до-
стигшее высшей реализации, постигшее; человек, который осознал бы
свое «священное бессознательное»? Как бы это человеческое сущест-
во выглядело с точки зрения других и какие чувства оно само испыты-
вало бы к другим людям?
Было бы проще сказать, чем бы такой человек не был, чем обрисо-
вать его позитивный аспект, о чем напоминает нам теория «трагичес-
ких пороков», существующая в искусстве. Нет такого писателя, кото-
рый не пытался бы или, по крайней мере, не мечтал создать образ
совершенного героя; но все они инстинктивно могли чувствовать, что
такая фигура могла бы показаться полностью-фиктивной — как выре-
занная из картона. Конечно, пусть авторы наделяют своих героев силь-
ными характерами с трагическими склонностями — колебания Гамле-
та могут быть типичным примером этого, — а наше воображение могло
бы исправлять эти недостатки; более того, осознавать, что мы перено-
сим отсутствующие добродетели в характер личности, несовершенства
которой делают ее как раз правдоподобной. Такой же принцип исполь-
зуется, когда мы пытаемся, как здесь, обрисовать человеческую це-
лостность не конкретно, как это делают художники, а абстрактно: мы
находимся на надежной основе, когда констатируем тот или иной слу-
чай в негативных выражениях. Ссылаясь на исторический пример, можно
вспомнить о сделанной Буддой характеристике просветления, как со-
стояния отсутствия ненависти, алчности и неведения, поскольку про-
светление отвлекает силу этих негативных качеств от того существа,
которое твердо укоренилось в реальности жизни: его ключевые поня-
тия относятся к тем нашим чертам, с которыми мы живем все время.
Тем не менее, если мы пытаемся снова выразить формулу просветле-
ния в позитивных выражениях и говорим, что просветление — это
наполненность любовью, мудростью и беспристрастным принятием все-
го, наше описание становится совершенно абстрактным. Очевидно,
что мы знакомы с этими добродетелями, но знакомство — это не то,
что в данном случае может быть весомым аргументом. Цель — быть
полностью облаченным, этими добродетелями, быть совершенно пол-
ным ими. Не приходится говорить, что мы имеем лишь слабое понятие
о том, что эти позитивные термины означают, когда они вырастают до
своего максимума.
Перед нами есть пример двух мудрых людей, делавших нам преду-
преждение: Дарвина, summum bonum — сумма добродетелей — которо-
го до сих пор остается до конца непознанной нами, и Будды, говоривше-
го о том, что негативный подход является более предпочтительным. В
соответствии со всем самонадеянным духом этой книги в целом, я
предлагаю все же отбросить эти предупреждения и попытаться дать
позитивное описание человека, достигшего полной реализации, кото-
рого индийская традиция называет дживанмукта: душа — джива,
которая становится мукти — освобожденной, просветленной — еще
в этой жизни. Замысел, конечно же, безнадежный, но, тем не менее,
интересный. Возможно, в соответствии с теорией «трагических поро